ЛЮТЕР

Л. род. в семье Ганса Людера (ок. 1459-1530; оригинальная форма фамильного имени - Luder; форму Luther Л. стал постоянно использовать только после 1517 г.) и Маргареты Линдеманн (ок. 1459-1531). Отец Л. происходил из крестьян; он приехал в Айслебен в поисках заработка, вступил здесь в брак с Маргаретой, уроженкой этого города, и вскоре после рождения Л., в 1484 г., занялся добычей меди на рудниках в окрестностях Мансфельда, куда переехал с семьей. Вопреки позднейшим заявлениям Л., по общественному положению его отец в период жизни в Айслебене относился не к крестьянам или рабочим, а к мелкой буржуазии, т. к. он был управляющим несколькими взятыми в аренду рудниками. Помимо Л. в семье было не менее 7 детей, однако подробные сведения о них (за исключением брата Якоба, поддерживавшего отношения с Л.) не сохранились. Хотя семья не была состоятельной, Л. рос в достатке, не испытывал нужды и впоследствии имел возможность получить достойное образование. Родители Л. были весьма религиозны; в воспитании детей они придерживались обычных в то время строгих методов, не исключая и телесных наказаний. Однако предположения некоторых исследователей о том, что Л. в раннем возрасте получил психологическую травму из-за строгого отношения к нему родителей, не имеют под собой фактических оснований; на протяжении всей жизни, даже несмотря на позднейший конфликт с отцом из-за избрания Л. монашеской жизни, он отзывался о родителях с почтением, любовью и признательностью (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 1-12).

Ок. 1490 г. Л. стал посещать начальную школу (Trivialschule) в Мансфельде, где обучался основам тривиума - лат. языку, логике и риторике, а также церковному пению. В 1497 г. Л. отправился для продолжения обучения в Магдебург, где занимался в школе при городском соборе; он жил в местной общине братьев общей жизни фактически на положении послушника (см.: Ibid. P. 12-17). По неизвестным причинам после года учебных занятий Л. переехал в Айзенах, где жили родственники его родителей; здесь с 1498 по 1501 г. он посещал приходскую школу св. Георгия (Pfarrschule St. Georg). Точное содержание курсов, которые слушал Л. в 3 школах, установить невозможно. В позднейших воспоминаниях он высказывался о герм. начальных школах в целом и о школах, которые посещал лично, весьма критично, отмечая низкий уровень преподавателей, которые учили латыни и риторике не по лучшим образцам классической лит-ры, а по компендиумам сомнительного качества и нередко жестоко обращались с учениками, наказывая их за малейшие провинности. Однако эти оценки верны лишь отчасти; Л. смог получить в школах базовые знания, необходимые для дальнейшего обучения в ун-те; он прочел и полюбил мн. классические сочинения лат. лит-ры, знание к-рых оказало влияние на его лит. стиль и впосл. способствовало его сближению с гуманистами (Ibid. P. 19-21).

В мае 1501 г. имя Л. было внесено в матрикул Эрфуртского ун-та (Martinus Ludher ex Mansfeldt; см.: Acten der Erfurter Universitaet. Halle, 1884. Tl. 2. S. 219); запись является наиболее ранним документальным свидетельством о Л. В Эрфуртском ун-те Л. принадлежал к коллегии (бурсе) Химмельcпфорте (Himmelspforte; букв.- Небесные врата), основанной в нач. XV в. В этот период в Эрфурте как в области свободных искусств (см. ст. Artes liberales), так и в сфере теологии господствующее положение занимали идеи номинализма, восходящие к У. Оккаму. Философию Л. преподавали убежденные оккамисты Й. Трутветтер (ок. 1460-1519) и Б. Арнольди (ок. 1465-1532). Впосл. Л. заявлял, что по своим философским взглядам он принадлежит к «секте» (т. е. направлению) оккамистов, которые также именовались номиналистами или терминистами (см.: Luther M. WA. Bd. 6. S. 600; Idem. WA: TR. Bd. 5. S. 653), и даже называл Оккама своим учителем (см.: Idem. WA: TR. Bd. 2. S. 516; ср.: Idem. WA. Bd. 38. S. 160). У определявших интеллектуальный климат Эрфурта представителей оккамизма Л. мог уже в этот период заимствовать нек-рые фундаментальные убеждения, определившие путь его дальнейшего развития как философа и теолога: критическое отношение к признанным авторитетам в философии и теологии, признание условности и относительности всех человеческих знаний о Боге и о мире; волюнтаризм в области учения о человеке и релятивизм в сфере религ. этики; представление об ограниченности папской власти и о важности естественного права, и т. п. Довольно сильным в Эрфурте было также влияние проповедников, ориентировавшихся на мистико-религ. идеалы движения «нового благочестия» (см. ст. Devotio moderna); их призывы к культивированию личной религиозности и осторожная критика положения совр. католич. Церкви были весьма близки Л. Вероятно, Л. не принадлежал в Эрфурте к кругу гуманистов и сторонников светской учености, число к-рых в ун-те было значительным, однако многие из его эрфуртских друзей, в т. ч. И. Ланг (ок. 1487-1548) и Крот Рубеан (ок. 1480 - ок. 1545; настоящее имя - Й. Йегер), входили в этот круг; впосл. они выполняли роль посредников между Л. и влиятельными представителями европ. гуманизма (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 32-44; Rogge. 1985. S. 66-71).

В сент. 1502 г. Л. стал бакалавром свободных искусств; 7 янв. 1505 г. он завершил курс обучения вторым из 17 студентов со степенью магистра искусств (magister artium). Следуя пожеланию отца, в мае 1505 г. Л. поступил на юридический фак-т Эрфуртского ун-та. Однако обучение Л. праву завершилось, не успев начаться. 2 июля 1505 г. Л., возвращаясь в Эрфурт из Мансфельда, где он навещал родителей, попал в сильную грозу; одна из молний ударила возле ног Л., ослепив его и свалив на землю. Опасаясь гибели, Л. обратился к св. Анне (т. е. к матери Пресв. Богородицы; см. в ст. Иоаким и Анна; культ св. Анны был в это время весьма популярен в народе): «Спаси меня, и я стану монахом» (об этом событии известно из воспоминаний Л. и его друзей, к-рым он сообщил о происшедшем; см., напр.: Luther M. WA: TR. Bd. 4. S. 440; Idem. WA: BW. Bd. 1. S. 543). Вскоре по возвращении в Эрфурт Л., и ранее тяготившийся изучением права, размышлявший о собственной греховности и пытавшийся самостоятельно изучать Библию, чтобы понять, как он может стать угодным Богу, принял окончательное решение покинуть мир и избрал для этого эрфуртский мон-рь ордена августинцев-еремитов. 17 июля 1505 г. Л. поселился в мон-ре (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 46-50, 58).

Эрфуртский мон-рь августинцев-еремитов относился к реформированной ветви ордена, поэтому распорядок жизни в нем был довольно строгим. Однако университетский город накладывал особый отпечаток на жизнь монахов, среди к-рых было немало бывших и действующих университетских преподавателей, в т. ч. и докторов теологии (мон-рю принадлежала одна из кафедр теологии в ун-те). В мон-ре действовала школа для монахов (studium generale), готовившая их к занятиям теологией в ун-те. В течение годового периода послушничества и неск. лет монашеской жизни в Эрфурте Л. скрупулезно следовал монашескому уставу: уделял бо́льшую часть времени богослужению и частной молитве (от ежедневного уставного вычитывания монашеских часов Л. отказался лишь в 1520 г.), строго соблюдал посты, регулярно приносил подробную исповедь перед духовником. В свободное время он усиленно читал Библию, к к-рой получил доступ в монастырской б-ке. После принесения монашеских обетов в 1506 г. Л. по распоряжению руководства мон-ря стал готовиться к принятию священного сана. В период подготовки Л. изучал трактат влиятельного эрфуртского теолога Г. Биля († 1495) «Объяснение канона мессы» (Sacri canonis missae exposito; 1-е изд.- 1488), в к-ром обсуждался среди прочего и вопрос о том, каким должно быть духовное состояние предстоящего перед Богом во время мессы пресвитера. Чтение аскетической лит-ры, житий святых и трудов представителей монашеского богословия привело к значительному усилению у Л. чувства собственного недостоинства и греховности. Сравнивая собственную жизнь и предлагавшиеся в духовной лит-ре идеалы с реальной монашеской жизнью и с собственным внутренним состоянием, Л. приходил к заключению, что его подвиги не могут загладить его внутреннюю вину перед Богом и не могут даровать ему уверенность в собственном спасении. Подобные мысли повергали его в уныние и отчаяние, однако первоначально Л. удавалось преодолевать их благодаря беседам с духовниками и собратьями по ордену (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 56-90).

После рукоположения во пресвитера в 1507 г. Л. было дозволено заняться систематическим изучением теологии и он был приписан к теологическому фак-ту Эрфуртского ун-та; одновременно с этим он преподавал в монастырской школе философию. Постепенно о талантах Л. как преподавателя стало известно руководству ордена. В 1508 г. он был направлен генеральным викарием ордена И. фон Штаупицем (Ɨ 1524) в незадолго до этого основанный Виттенбергский ун-т, к преподаванию теологии и нравственной философии в котором были привлечены августинцы-еремиты, имевшие в Виттенберге небольшой монастырь. Л. читал в Виттенберге курс лекций по аристотелевской этике и изучал теологию в 1508/09 г.; здесь же 9 марта 1509 г. ему была присвоена степень библейского бакалавра, после чего он начал читать в ун-те также лекции по Свящ. Писанию. По возвращении в Эрфурт осенью того же года Л. получил в Эрфуртском ун-те степень сентенциарного бакалавра. Ко времени пребывания в Эрфурте в 1509 г. относится 1-е документально подтвержденное знакомство Л. с сочинениями блж. Августина; сохранились издание малых трактатов блж. Августина 1489 г., а также издания сочинений «О Троице» и «О граде Божием» с краткими заметками учебного характера, сделанными Л. на полях (состав изданий и текст заметок см.: Luther M. WA. Bd. 9. S. 2-27). К периоду чтения Л. лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского († 1160) в Эрфурте в 1509-1511 гг. относится сохранившаяся серия кратких заметок на полях этого сочинения (см.: Ibid. S. 28-94). Л. впоследствии высоко оценивал «Сентенции», противопоставляя их теологическим сочинениям схоластов, «суммам» и «вопросам»; такое отношение объясняется тем, что Петр Ломбардский преимущественно приводил в своем компендиуме упорядоченные мнения отцов Церкви, объясняя смысл этих мнений и их взаимную непротиворечивость в собственном богословском комментарии. В «Сентенциях» блж. Августин является наиболее часто цитируемым из всех отцов Церкви, а его мнения представляются в оригинальном виде, а не в философской интерпретации, как у схоластов XIII-XV вв. Т. о., к 1511 г. Л. достаточно хорошо ориентировался в богословии блж. Августина как в оригинальной форме, так и в том виде, в каком оно использовалось в схоластике, однако, вероятно, еще не знал поздних трудов блж. Августина, посвященных тематике первородного греха и благодати (ср.: Hamel. 1934. Bd. 1. S. 1-25; Rogge. 1985. S. 89-90).

В окт. 1510 г. Л. отправился в Рим в составе посланной руководством эрфуртского монастыря делегации. Эрфуртские монахи стремились воспрепятствовать воплощению в жизнь принятого папской курией решения об объединении реформированных монастырей обсервантов с др. монастырями саксонской провинции августинцев-еремитов в единую провинцию, инициаторами к-рого были Штаупиц и генеральный приор ордена Эгидий из Витербо (Ɨ 1532). Хотя впосл. Л. красочно описывал множество церковных злоупотреблений и суеверий, которые он имел возможность лично наблюдать в Риме, нет оснований полагать, что поездка оказала к.-л. непосредственное влияние на его взгляды. В этот период Л. оставался глубоко верующим католическим монахом, положительно оценивавшим все дела благочестия и церковные обряды; во время пребывания в Риме он стремился посетить все его св. места, отслужить как можно больше месс, поклониться реликвиям и т. п. Если Л. и наблюдал отдельные соблазнительные явления римской церковной жизни, он не придавал им большого значения и переоценил свой опыт лишь позже, когда поменялись его церковная и богословская позиции (ср.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 98-104; Rogge. 1985. S. 91-94). После возвращения из Рима, где делегация не добилась никакого результата, Л. встал на сторону Штаупица и выступил в поддержку его решения. Поскольку большинство эрфуртских монахов придерживались противоположной позиции, пребывание Л. в Эрфурте стало нежелательным ни для руководства монастыря, ни для Штаупица, стремившегося избежать открытого конфликта в ордене. Вследствие этого осенью 1511 г. было принято решение о постоянном переводе Л. в виттенбергский монастырь августинцев-еремитов и о назначении его преподавателем теологии в местном ун-те.

Виттенбергский ун-т был основан курфюрстом Саксонским Фридрихом III Мудрым (1463-1525) преимущественно по политическим причинам: курфюрст был недоволен тем, что талантливые юноши из его владений уезжают учиться в ун-ты, расположенные во владениях его политических противников (Эрфуртский, Лейпцигский, Кёльнский и др.), и пожелал создать способное конкурировать с ними учебное заведение. Разместив ун-т в Виттенберге, являвшемся его 2-й резиденцией, курфюрст пригласил в него ряд талантливых, хотя и малоизвестных преподавателей. Преподавание теологии в Виттенберге имело эклектичный характер: лекторами были убежденный томист М. Поллих (1455-1513), последователь Иоанна Дунса Скота (Ɨ 1308) Н. фон Амсдорф (1483-1565), а также Штаупиц, представитель схоластического августинизма. С 1505 г. в ун-те преподавал философию, а затем и теологию А. Карлштадт (1486-1541), к-рый до сер. 10-х гг. XVI в. пытался совместить в теологии и в философии томистские и скотистские концепции.

М. Лютер. Портрет в одеянии августинца. 1520 г. Худож. Л. Кранах Старший

М. Лютер. Портрет в одеянии августинца. 1520 г. Худож. Л. Кранах Старший

Уже в ранних лекциях по Псалтири исследователи обнаруживают формирование основных идей буд. теологии Л. (общий анализ и обзор мнений см.: Rogge. 1985. S. 106-117). Опираясь преимущественно на рассуждения блж. Августина, а также самостоятельно соотнося различные отрывки из Свящ. Писания ВЗ и НЗ, Л. пытался извлечь из псалмов представление о надлежащем отношении между человеком и Богом. По мысли Л., оправдание человека возможно лишь в том случае, если человек смиренно принимает обращенный на него гнев Божий и божественный суд, признаёт себя полным грешником. Оправданным может стать лишь тот, кто сам себя обвинил перед Богом, кто не уклоняется от того, чтобы признать себя погибшим. Лишь смиренно возложив всю надежду на Бога, человек становится способен получить спасение, даруемое ему во Христе. При толковании христологического смысла псалмов Л. помещает традиц. учение об Иисусе Христе в контекст наиболее волновавшего его вопроса о том, каким образом человек может оправдаться перед Богом и получить спасение. По словам Л., «нет никого без нечестия, нет никого, кто не был бы сыном гнева», поэтому отпущение грехов возможно лишь «через Христа», так что «никто не бывает спасен сам по себе (ex se), но это происходит только через Христа (per solum Christum)» (Luther M. WA. Bd. 3. S. 174), причем грехи отпускаются лишь пребывающим «в вере Христовой» (in fide Christi), т. к. только им не вменяется грех, но вменяется праведность (Ibid. S. 175). Т. о., в лекциях по Псалтири «праведность», к-рой человек оправдывается перед Богом, была прямо отождествлена с Самим Христом, Который является единственным источником праведности и спасения для верующих в Него.

Дальнейшее развитие тематика греха и способов освобождения от него получила в лекциях по Посланию к Римлянам (общий обзор см.: Rogge. 1985. S. 117-129). Излагая во введении к этим лекциям общее содержание и основной смысл Послания, Л. впервые однозначно противопоставил человеческие дела, совершаемые теми, кто надеются оправдаться перед Богом собственными усилиями, и праведность Божию, оправдывающую человека, признавшего себя погибшим грешником: «Назначение этого Послания заключается в том, чтобы уничтожить, искоренить и погубить всю мудрость и праведность плоти... а также насадить, утвердить и возвеличить грех... Бог желает спасти нас не посредством нашей собственной (domesticam) праведности, но посредством внешней (extraneam) праведности... не той праведности, которая происходит и рождается от нас, но той, которая извне привходит в нас» (Luther M. WA. Bd. 56. S. 157-158). При объяснении ключевых для учения о спасении мест Послания Л. опирался помимо самого текста Свящ. Писания гл. обр. на толкования блж. Августина, а также на его трактат «О духе и букве» (De spiritu et littera; критическое изд.: CSEL. 1913. Vol. 60. P. 155-229), в к-ром излагается характерное для позднего периода творчества блж. Августина учение о первородном грехе и благодати. Именно из этого сочинения Л. заимствовал наиболее важный для него в это время тезис об оправдании человека перед Богом «праведностью Божией», т. е. вменяемой Богом человеку по благодати праведностью, и «верой Христовой», т. е. верой в Иисуса Христа и совершённое Им искупление, являющееся основанием оправдания (см.: Aug. De Spirit. ad Marcel. 9. 15; 11. 18). Опираясь на идеи блж. Августина, Л. заявлял: «Только в Евангелии открывается праведность Божия (iustitia Dei), то есть, кто и каким образом бывает и становится праведным перед Богом, [а именно что это совершается] одной только верой, посредством которой человек верует в слово Божие (per solam fidem, qua Dei verbo creditur)» (Luther M. WA. Bd. 56. S. 171-172). Человек становится спасенным вслед. веры в совершаемое Христом искупительное замещение грешника: «Он принес удовлетворение [Богу], Он - праведный, Он - моя защита, Он умер ради меня, он сделал Свою праведность моей, а мой грех сделал Своим. Если Он сделал мой грех Своим, то я уже не имею этого греха, а потому свободен. И если Он сделал Свою праведность моей, то я уже праведен той же праведностью, какой праведен Он. Мой грех не может поглотить Его, но сам поглощается в бесконечной бездне Его праведности» (Ibid. S. 204). В лекциях по Посланию к Римлянам Л. оспорил представление о праведности, сложившееся в поздней схоластике, и осознанно противопоставил ему «евангельское» представление. Схоласты считали, что праведность есть некое «качество души», результат исполнения заповедей и добродетельной жизни; напротив, Свящ. Писание, по убеждению Л., учит, что праведность - это состояние человека пред Богом, выносимый о человеке божественный суд. Л. предлагал понимать это состояние динамически: возлагающий свое упование на Бога и верующий в Его обетование спасения грешник «в действительности» не становится тотчас же праведным и остается грешником, однако «по твердому обещанию Бога» и «в надежде» он уже является праведным; т. о., он есть «одновременно грешник и праведный (simul peccator et iustus)» (см.: Ibid. S. 272). Продолжая интерпретировать темы богословия ап. Павла в лекциях по Посланию к Галатам, Л. выделил в качестве центральной идеи Послания представление о спасительной вере. Поскольку вера образует основание оправдания и праведности, по своему существу праведность неотделима от веры: «Праведность есть вера в Иисуса Христа» (Ibid. S. A69; ср.: Rogge. 1985. S. 129-131).

Влияние религ. идей Посланий ап. Павла и их интерпретации, предложенной блж. Августином, дополнялось интересом Л. к лит-ре христ. мистиков. В 1516 г. Л. впервые познакомился с проповедями И. Таулера (ок. 1300-1361); в них его особое внимание привлекли рассуждения о страданиях и об испытаниях, с помощью к-рых Бог воспитывает человека, очищает его от горделивой самонадеянности и создает в его сердце место для принятия благодати и зарождения спасительной веры. Во многом под влиянием Таулера Л. в лекциях и проповедях стал отстаивать представление о том, что истинное христианство не может существовать без страданий, которые являются необходимым для всякого христианина воспитательным средством и должны служить укреплению веры в помощь Божию; впоследствии эта сторона богословских рассуждений Л. получила наименование «теология креста». Еще более сильное влияние на развитие религ. представлений Л. оказал найденный и дважды опубликованный им (1-е изд. по неполной рукописи - 1516; 2-e, полное изд.- 1518) анонимный религиозно-мистический трактат «Немецкая теология» (Eyn deutsch Theologia), в к-ром традиционное для мистиков учение о соединении души с Богом было совмещено с рассуждениями о том, что такое соединение возможно только в Иисусе Христе и через Него (подробнее см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 137-144).

Внешняя деятельность Л. во 2-й пол. 10-х гг. XVI в. была весьма бурной и многообразной. Помимо исполнения обязанностей университетского лектора и преподавателя в мон-ре он с 1514 г. регулярно читал в городской церкви Виттенберга проповеди для жителей города. Обычно темой проповедей, произносимых в воскресные дни, становились положенные по церковному уставу евангельские и апостольские чтения; Л. также предлагал последовательное толкование некоторых библейских книг и излагал основы христианской веры и нравственности, т. е. катехизис (сохранившиеся записи нек-рых ранних проповедей опубл.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 18-141). В 1515-1518 гг. Л. занимал должность окружного викария ордена августинцев-еремитов; его надзору были подчинены ок. 10 монастырей. Л. посещал эти монастыри с административными и пастырскими целями, а также вел оживленную переписку с приорами и монахами. Преподавательская и церковная деятельность Л. способствовала тому, что его имя стало известно не только широким кругам духовенства Сев. Германии, но и представителям светской власти. Курфюрст Фридрих высоко оценивал труды Л. в Виттенберге и гордился тем, что в его владениях трудится теолог, молва о к-ром распространялась по всем герм. землям. Ок. 1514 г. секретарем курфюрста и одним из наиболее приближенных к нему лиц стал Г. Спалатин (1484-1545), который в течение неск. последующих десятилетий представлял и защищал интересы Л. и его сподвижников при дворе Саксонских курфюрстов. Как и Л., Спалатин учился в Эрфуртском и в Виттенбергском ун-тах, однако где и когда именно Л. познакомился со Спалатином - неизвестно (первые сохранившиеся письма Л. Спалатину датированы 1514 г.; см.: Idem. WA: BW. Bd. 1. S. 19-24. N 7; S. 27-29. N 9). Спалатин принадлежал к кругу гуманистов и не проявлял значительного интереса к теологии, однако поддерживал реформационную деятельность Л. как по политическим причинам, так и в силу личного уважения к занятой Л. религ. позиции. Благодаря Спалатину Л. был всегда хорошо осведомлен о текущей политической ситуации и мог оказывать значительное влияние на религ. политику курфюрста.

Нападки на схоластическую теологию, звучавшие в лекциях Л. с самого начала, к 1516 г. превратились в неприкрытую критику схоластики, что привело к конфликту Л. с теологами, преподававшими в Виттенбергском ун-те, и способствовало последующему формированию негативного отношения к нему теологов других католических ун-тов. Л. противопоставлял истинное учение об оправдании и о спасении, обоснованное авторитетом блж. Августина, теориям схоластов: Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, Оккама, Биля и др. Поскольку Л. ориентировался на августиновское богословие, основным упреком, выдвигаемым им в адрес схоластов, стал упрек в пелагианстве. Л. утверждал, что схоласты, полагавшиеся на авторитет Аристотеля и собственный разум, извратили подлинное евангельское и святоотеческое учение о спасении, т. к. они признали, что человек может по собственной воле обратиться к Богу, начать делать добрые дела, получить спасающую благодать, заслужить оправдание, загладить грехи и т. п. В ходе университетского диспута в Виттенберге 25 сент. 1516 г. Л. заявил о том, что блж. Августину не может принадлежать приписываемое ему соч. «Об истинном и ложном покаянии» (De vera et falsa poenitentia; опубл.: PL. 40. Col. 1113-1130; в наст. время сочинение признано неподлинным), т. к. оно содержит высказывания, противоречащие августиновской теологии благодати. Присутствовавший на диспуте Карлштадт обвинил Л. в том, что он отвергает авторитет блж. Августина и церковной традиции; Л. в ответ предложил Карлштадту прочитать трактаты блж. Августина и отказаться от пелагианской ереси (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 65-66). В янв. 1517 г. Карлштадт последовал совету Л. и убедился в том, что тот корректно представлял мнения блж. Августина. С этого времени Карлштадт, пользовавшийся значительным влиянием в ун-те, стал идейным союзником Л., параллельно с ним разрабатывал темы августиновского богословия и критиковал католич. схоластическую теологию, нередко высказывая даже более радикальные и смелые идеи, чем Л. (подробное изложение и лит-ру см. в ст. Карлштадт Андреас). Чтение трудов блж. Августина привело в лагерь союзников Л. и еще одного влиятельного виттенбергского теолога, Амсдорфа. Примерно в это же время горячим пропагандистом идей Л. в Виттенберге стал один из его студентов, И. Агрикола (1492-1566), который начал заниматься публикацией проповедей Л. (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 161-171). К сер. 1517 г. Л. и его единомышленникам удалось почти полностью преобразовать процесс обучения теологии в Виттенберге. Л. с удовлетворением сообщал Лангу, находившемуся в это время в Эрфурте: «Наше богословие и богословие святого Августина возрастают и правят в нашем университете по действию Божию. Аристотель постепенно низвергается со своего трона... Студенты удивительным образом отвращаются от лекций по «Сентенциям», так что безнадежно будет искать себе слушателей тот, кто захочет преподавать что-то, кроме богословия Библии, святого Августина или другого авторитетного учителя Церкви» (Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 99). 4 сент. 1517 г. Л. в публичном диспуте в Виттенбергском ун-те представил серию из 97 тезисов с показательным названием «Против схоластической теологии» (Disputatio contra scholasticam theologiam; опубл.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 221-228). В тезисах подтверждалось августиновское учение о грехе, свободе воли и благодати, а также отвергались противоположные ему мнения. В число истинных богословских положений Л. включал среди прочих следующие: весь Аристотель по отношению к теологии есть то же самое, что тьма по отношению к свету (Ibid. N 50); воля человека без благодати Божией по необходимости избирает злой акт (Ibid. N 7); воля не свободна и не может выбирать добро (Ibid. N 10); падший человек не может любить Бога, но желает сам стать богом (Ibid. N 16-17); единственным приготовлением и расположением к благодати является вечное избрание и предопределение Божие (Ibid. N 29); нет никакой естественной добродетели, которая не была бы соединена с грехом (Ibid. N 38); человек не становится праведным вслед. того, что он праведно действует, но праведно действует вслед. того, что он уже стал праведным (Ibid. N 40); закон никоим образом не может быть исполнен без благодати (Ibid. N 68); всякое дело закона без благодати Божией снаружи кажется благом, однако внутри есть грех (Ibid. N 76); прокляты все, кто совершают дела закона (Ibid. N 79); благословенны все, кто совершают дела благодати Божией (Ibid. N 80); не только ритуальные предписания закона, но и Десять заповедей могут быть как благим законом, так и злым законом (Ibid. N 82-83); благой и оживотворяющий закон - это любовь Божия, излитая в сердца людей Св. Духом (Ibid. N 84); любить Бога - значит ненавидеть самого себя и не знать ничего, кроме Бога (Ibid. N 95). Т. о., к сент. 1517 г. Л. окончательно отказался от следования схоластической теологии и от использования схоластического метода исследования богословских вопросов. Даже бывшие ранее близкими ему представители оккамизма были объявлены лжеучителями и врагами Евангелия (ср.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 172-174; Rogge. 1985. S. 153-155). Тем самым завершился 1-й критический этап развития богословия Л. С этого времени единственным признаваемым им богословским авторитетом стало Свящ. Писание, при толковании к-рого он использовал как авторитетные мнения древних отцов Церкви, так и собственные богословские интуиции, постепенно все более предпочитая опираться на последние, а не на первые.

Символическим выражением занимавших Л. в 1512-1518 гг. размышлений об оправдании и о праведности является событие из его жизни, получившее в лит-ре название «переживание в башне» (Turmerlebnis). Впервые о нем стало известно из предисловия Л. к 1-му тому собрания его трудов, вышедшему в 1545 г. (текст предисловия см.: Luther M. WA. Bd. 54. S. 179-187). Хотя из контекста можно заключить, что Л. рассматривал это событие как относящееся к 1518 или 1519 г., некоторые совр. исследователи скептически оценивают эту датировку, полагая, что, если описываемое событие действительно имело место, оно должно быть датировано периодом до лекций по Посланиям ап. Павла, поскольку в этих лекциях Л. уже выражал будто бы открывшееся ему во время «переживания» учение об оправдании. Однако поздняя датировка допустима, если рассматривать «переживание» не как первичную интуицию, а как уверенное и твердое принятие Л. в качестве безусловного истинного формировавшегося у него в течение неск. лет представления об оправдании и признание его центральным положением христ. веры (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 225-231). По сообщению Л., когда он готовился в башне монастыря августинцев-еремитов, где находился его рабочий кабинет, к лекциям по Псалтири, он постоянно размышлял о смысле выражения из Послания к Римлянам, согласно которому во Христе «открывается праведность Божия (iustitia Dei)» (ср.: Рим 1. 17; в синодальном переводе - «правда Божия»). Л. отмечает, что он понимал это выражение в духе схоластики, т. е. в субъективном и активном смысле, как откровение той справедливости, к-рую Бог имеет Сам и сообразно к-рой Он судит людей. Особое внутреннее возмущение у Л. вызывало то, что Бог оказывается судящим человека не только посредством Закона, т. е. Десяти заповедей, но и посредством Евангелия, в к-ром также открываются справедливый суд и гнев Божий, обращенные на грешников. После долгих размышлений над 2-й частью этого отрывка: «Праведный верою жив будет» (Рим 1. 17; ср.: Авв 2. 4) - Л. пришел к выводу, что выражение «праведность Бога» следует понимать объективно и пассивно, т. е. как указание на ту праведность, «благодаря которой праведный будет жить по дару Божию». Эта праведность происходит «от веры»; Бог наделяет ей человека, когда оправдывает его, вменяя человеку праведность Иисуса Христа. По словам Л., после осознания он почувствовал себя «полностью перерожденным» и перед ним «словно открылись райские двери» (см.: Luther M. WA. Bd. 54. S. 185-186).

Т. о., к кон. 10-х гг. XVI в. у Л. сложилась стройная и логически безупречная система относившихся к учению о спасении богословских убеждений, к-рые имели для Л. не только теоретическое, но и практическое, экзистенциальное значение, поскольку они позволили ему преодолеть личный страх перед судящим и карающим Богом. По происхождению эти убеждения были связаны с августиновской теологией, однако у Л. они получили более радикальную дуалистическую интерпретацию. Человек в его естественном состоянии был признан неисправимым грешником; естественная добродетель и возможность естественного появления у человека любви к Богу и веры в Бога были отвергнуты; единственным способом оправдания перед Богом была признана вера, которая в свою очередь есть исключительно дар Божий, а не дело самого верующего человека. Т. о., всякий христианин, получивший от Бога веру, вместе с ней получил и оправдание, к-рое совершается не по делам и заслугам человека, но по благодати Бога, оправдывающего верующих посредством вменения им праведности Иисуса Христа. Именно эта система богословских убеждений являлась основанием, на которое Л. опирался во время спора об индульгенциях, а также во всех последующих дискуссиях с католическими теологами.

До 1517 г. вопрос об индульгенциях не привлекал особого внимания Л.; он лишь изредка высказывался о них в проповедях и лекциях, осторожно выражая сомнения в их спасительности и полезности для христиан (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 183-190). Перемещение тематики индульгенций с периферии на передний план было обусловлено сложным комплексом исторических, богословских и политических факторов. С исторической т. зр. в процессе постепенного развития католич. практики индульгенций они превратились из дара, бескорыстно подаваемого Церковью человеку для облегчения принесения им удовлетворения Богу за совершённые грехи, в объект торговли, что привело к появлению множества связанных с ними злоупотреблений и суеверий (подробнее об истории см. в ст. Индульгенция). Торговцы индульгенциями в погоне за наживой выработали собственное учение об индульгенциях, наделяя их всевозможными магическими свойствами: способностью отпускать все грехи разом, в т. ч. и будущие; властью мгновенно освобождать души умерших не только из чистилища, но даже из ада, и т. п. Такое богословие покупаемого за деньги спасения не могло не вызывать возмущения у Л., видевшего в нем полную противоположность сложившимся у него убеждениям, что оправдание и спасение не могут быть заслужены человеком. При этом Л., вероятнее всего, осознавал, что по политическим причинам именно в области вопроса об индульгенциях можно было с наибольшим успехом показать отступление служителей и теологов католической Церкви от того евангельского христ. учения, к-рое он противопоставлял схоластической теологии. Если богословские тонкости учения об оправдании, излагаемого Л. с кафедры и с амвона, интересовали лишь узкую группу университетских теологов и благочестивых христиан, то вопрос об индульгенциях затрагивал интересы всех слоев европ. общества. Некоторые князья и епископы использовали торговлю индульгенциями для повышения собственных доходов, другие порицали ее, т. к. видели в ней лишь средство обогащения Римских пап, способ узаконенного изъятия денег верующих, к-рые не могли противостоять сложившейся церковной практике и красноречивым обещаниям торговцев индульгенциями. Выступая против индульгенций, Л. мог привлечь на свою сторону и герм. дворянство, недовольное финансовыми поборами со стороны Рима, и гуманистов, осуждавших связанные с ними суеверия и злоупотребления, и сторонников церковных реформ среди католич. духовенства и монашеских орденов, критиковавших упадок духовной и нравственной жизни в католич. Церкви. Т. о., сознательно или неосознанно Л. выявил болезненную точку, в к-рой пересекались не только богословские концепции, связанные с учением о спасении и покаянии, но и церковно-политические интересы; именно этим был обусловлен широкий резонанс, к-рый получило выступление Л.

Формальной причиной, побудившей Л. подвергнуть критике практику продажи индульгенций, стала деятельность И. Тетцеля (Ɨ 1519), который по поручению Альберта (1490-1545), курфюрста Бранденбургского и архиеп. Майнцского и Магдебургского, руководил проходившей в его владениях кампанией по продаже индульгенций. Эти индульгенции были выпущены от имени папы Римского Льва X (1513-1521); доходы от них должны были пойти на строительство собора св. Петра в Риме, а также на погашение долга архиеп. Альберта перед Папским престолом (текст папской буллы см.: Köhler. 1902. S. 83-94). Поскольку курфюрст Фридрих был против продажи этих индульгенций, в его владениях торговля не осуществлялась, так что Л. не был непосредственным свидетелем деятельности Тетцеля, однако получал от друзей и духовных детей сообщения о продажах в Айслебене, Галле, Берлине, Магдебурге и др. городах; при этом продажа сопровождалась яркими проповедями о спасительной силе индульгенций (основные темы см. в инструкции для продавцов индульгенций, вероятно, составленной Тетцелем: Ibid. S. 104-124). Л. посчитал своим долгом как богослова и священнослужителя выступить с критикой порочной практики и использовавшихся для ее обоснования богословских представлений. 31 окт. 1517 г. он отправил письмо архиеп. Альберту (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 108-112. N 48), в к-ром в вежливых и осторожных, однако весьма определенных выражениях требовал от архиепископа положить конец торговле индульгенциями и проповеди ложного учения о спасении, осуществляемым от его имени, а также запретить распространение инструкций для торговцев индульгенциями, содержащих множество лжеучений. Основную критику Л. обращал на ошибочное мнение, согласно к-рому каждый купивший индульгенцию может быть уверен в своем спасении, поскольку получает через нее отпущение грехов, а также освобождается от вины перед Богом и от причитающегося наказания за грехи. Л. в письме противопоставлял индульгенциям не веру, а «дела любви и благочестия» и подчеркивал, что человек не может быть уверен в собственном спасении и должен всегда иметь страх перед судом Божиим; т. о., первоначально Л. пытался противопоставить учению об индульгенциях традиц. католич. представления, а не выработанную им концепцию оправдывающей веры. К письму Л. приложил ставшие впосл. знаменитыми 95 тезисов для богословской дискуссии под заглавием «Диспут для прояснения действенности индульгенций» (Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum; критическое изд.: Idem. WA. Bd. 1. S. 229-238; рус. пер.: Диспут. 1996; 95 тезисов. 2002. С. 3-16); тезисы были призваны продемонстрировать архиепископу заблуждения, связанные с учением об индульгенциях, а также представить противоположное им истинное христ. учение. По нек-рым свидетельствам, в тот же день Л. отправил похожие по содержанию письма еще неск. епископам, в т. ч. Иерониму Шульцу (ок. 1465-1522), еп. Бранденбургскому, к диоцезу которого он формально принадлежал, однако эти письма не сохранились и не все исследователи признают, что они вообще существовали (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 190-192).

М. Лютер. Медаль. XVI в. (Гос. музей Берлина)

М. Лютер. Медаль. XVI в. (Гос. музей Берлина)

С т. зр. содержания 95 тезисов занимают промежуточное положение между предшествующими сочинениями Л., написанными с позиций католического теолога и священника, и позднейшими трактатами, в к-рых Л. перешел к прямой критике учения и практик католической Церкви. Тезисы открываются программным заявлением, сразу же помещающим обсуждение темы индульгенций в более широкий контекст учения о христианском покаянии: согласно Л., слова Иисуса Христа: «Покайтесь!» (см.: Мф 4. 17) - следует понимать не как призыв к однократному покаянию, но как указание на то, что «вся жизнь верующих должна быть покаянием» (Luther M. WA. Bd. 1. S. 233). Л. подчеркивает неразрывную связь внешнего покаяния, т. е. исповеди и отпущения грехов, с внутренним покаянием, к-рое предполагает сердечное сокрушение и терпеливое перенесение человеком налагаемого Богом наказания за грехи. Поскольку папа Римский может освобождать лишь от тех наказаний, к-рые он сам наложил, индульгенции не могут освободить от наложенных Богом наказаний ни живых людей, ни тем более души умерших людей, пребывающие в чистилище. Не отрицая существования чистилища, Л. утверждает, что участь находящихся в нем душ, к-рые посредством наказаний возводятся от страха к любви, подвластна лишь Богу; Церковь может лишь предстательствовать за них в молитвах, но не может гарантировать их спасение. Индульгенции, подчеркивает Л., не следует рассматривать как замену добрых дел, напротив, дела любви создают несравненно более высокие заслуги, чем покупка индульгенций. Представляя себя защитником истинного учения о покаянии и отпущении грехов, Л. в тезисах высказывает собственные оценки торговли индульгенциями как позицию, к-рой должна придерживаться католич. Церковь и в защиту к-рой должен выступить папа Римский как ее предстоятель. Тезисы завершаются перечислением тех соблазнов и пагубных последствий, к к-рым может привести невнимание Римского папы к сложившейся ситуации и нежелание устранить злоупотребления. В число неразрешимых и соблазнительных вопросов, к-рые могут поставить верующие после ознакомления с проповедями торговцев индульгенциями, Л. включает, напр., следующие: почему папа избавляет души от чистилища только за плату, а не делает это просто по христианской любви; почему папа, если у него есть власть избавить от чистилища кого угодно, не избавляет сразу все души; как папа может отменять индульгенции, если они обладают немедленным действием, и т. п. Т. о., в 95 тезисах Л. внешне выступал как защитник католич. вероучения и Папского престола от возможных обвинений в соблазнах и злоупотреблениях, связанных с торговлей индульгенциями. Среди исследователей нет единого мнения о том, была ли искренней выраженная в тезисах позиция и надеялся ли Л. на то, что ему удастся убедить папу Римского и епископов в собственной правоте, или же форма защиты церковного учения была намеренно избрана им с целью продемонстрировать широкой публике, что в католич. Церкви проповедуется ложное богословие спасения при явном или молчаливом согласии папы Римского и епископов (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 192-200; Rogge. 1985. S. 143-144).

До кон. 1517 г. тезисы Л. были известны лишь ограниченному кругу лиц, в который входили, с одной стороны, друзья и покровители Л., с др. стороны, архиеп. Альберт, а также, вероятно, нек-рые др. католич. иерархи и теологи, в т. ч. Тетцель, подлинные и предполагаемые мнения к-рого являлись основным объектом критики в тезисах. Единомышленники Л. восприняли появление и последующее распространение тезисов с энтузиазмом; многие из них разделяли надежду на то, что выступление Л. приведет к широким церковным реформам и искоренению злоупотреблений. Однако опытные в богословских и церковно-политических вопросах лица как из лагеря противников индульгенций, так и из лагеря защитников этой практики сразу же увидели, что тезисы, несмотря на всю осторожность выражений, ставят под сомнение церковную власть папы Римского. Такое мнение высказал в беседе со Спалатином курфюрст Фридрих, открыто не выражавший в это время свою позицию, но негласно поддерживавший нападки Л. на индульгенции. Архиеп. Альберт получил письмо Л. с тезисами лишь в кон. нояб. 1517 г. Он запросил мнение о взглядах Л. теологов Майнцского ун-та; первоначально он также намеревался начать против Л. т. н. запретительный процесс (processus inhibitorius), т. е. воспользоваться оговоренным в папской булле о выпуске индульгенций правом принуждать к молчанию всех противников этой практики. Однако это намерение осталось неосуществленным, поскольку архиепископ решил не провоцировать конфликт с курфюрстом Фридрихом, подданным которого являлся Л. Вместо этого в дек. 1517 г. он отправил тезисы Л. и др. сопроводительные материалы в Рим для рассмотрения в папской курии, сославшись на то, что Л. высказывает в них «новое учение», содержащее опасные посягательства на власть папы Римского (материалы и комментарий см.: DCLuth. Bd. 1. S. 293-309). Тем самым было положено начало рассмотрению «дела Лютера» (подробный исторический и церковно-канонический анализ дела см.: Borth. 1970; Lutherprozess und Lutherbann. 1972; публикация всех связанных с делом материалов с комментариями: DCLuth. Bd. 1-2). Первоначально папа Римский Лев X не стал открывать офиц. процесс против Л. По его поручению богословским анализом присланных материалов занялся С. Приериас (ок. 1456-1523), к-рый в это время исполнял обязанности магистра священного дворца, т. е. высшего теолога-эксперта в папской курии. Одновременно, следуя папскому распоряжению (текст бреве см.: DCLuth. Bd. 2. S. 19-21; подлинность документа признают не все исследователи, см.: Ibid. S. 17-19), генеральный викарий и протомагистр (с 1519 генеральный приор) ордена августинцев-еремитов Г. делла Вольта (Ɨ 1537) поручил Штаупицу, в непосредственном подчинении которого находился Л., оказать воздействие на Л. и побудить его к молчанию. Однако Штаупиц исполнил это поручение лишь формально, обратившись к Л. с призывом проявлять осторожность в суждениях и избегать конфликтов с католическими теологами. До сер. 1518 г. папская курия не принимала к.-л. др. адм. или процессуальных мер против Л., однако в Рим поступали донесения о распространении нового учения, направляемые обеспокоенными прелатами и теологами.

Инициатором богословской полемики с Л. по поводу содержания 95 тезисов с католической стороны стал Тетцель, который уже в нояб. 1517 г. прочел тезисы, немедленно объявил Л. опасным еретиком и в публичных проповедях угрожал ему скорым сожжением (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 206-207). В янв. 1518 г. Тетцель в ун-те Франкфурта-на-Одере (где он готовился к получению степени доктора теологии) представил в ходе диспута серию тезисов (текст см.: DCLuth. Bd. 1. S. 321-337), содержавших обоснование учения об индульгенциях и опровержение критических замечаний Л.; автором тезисов был преподававший в ун-те авторитетный католич. теолог и гуманист К. Вимпина (ок. 1460-1531). В тезисах, по форме и содержанию являющихся прямыми ответами на бо́льшую часть 95 тезисов Л., излагается обычное для того времени католич. учение об индульгенциях: индульгенции связываются с 3-м этапом покаяния, т. е. с принесением Богу удовлетворения за грехи; признаётся право папы выпускать индульгенции как для живых, так и для умерших; подчеркивается, что индульгенции, вопреки критическому замечанию Л., не считаются в католич. учении отпускающими грехи, но служат лишь заменой необходимого наказания за грехи; некоторые др. обвинения Л. также признаются не соответствующими действительности и клеветническими. Когда в сер. марта 1518 г. книготорговец привез экземпляры тезисов Тетцеля в Виттенберг, студенты ун-та отобрали их у него и сожгли на городской площади; Л. осудил этот грубый акт в одной из проповедей и неодобрительно высказывался о нем в письмах друзьям, однако полагал, что содержание тезисов заслуживает подобного обращения с ними (см.: Ibid. S. 314). Ответ Тетцелю Л. дал в нем. трактате «Проповедь об индульгенции и благодати» (Eynn Sermon von dem Ablasz unnd gnade; текст см.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 239-246); в действительности это не проповедь, а подборка из 20 тезисов, в которых кратко и доступно излагается учение о покаянии и подвергаются критике индульгенции. Л. отмечает, что схоластическое деление покаяния на 3 части не имеет основания в Свящ. Писании и потому принятие его не является чем-то обязательным для христианина. Вместе с тем Л. считает допустимым рассуждать о 2 первых этапах, сокрушении и исповедании грехов, однако касательно 3-го этапа замечает, что справедливость Бога не требует от грешника никакого удовлетворения, кроме его искреннего раскаяния и обращения к Богу, соединенного с намерением впредь «нести крест Христов» и совершать полагающиеся добрые дела. Поскольку индульгенции, даже если они действительно имеют какую-то силу, не могут сделать ничего, кроме того, что и так совершается посредством терпения справедливых наказаний и доброделания, они лишь приучают христиан к беспечности и лености, а потому не могут быть полезны. Написанные на народном языке, тезисы Л. быстро разошлись по всей Германии; до 1520 г. вышло более 10 изданий в разных городах. В кон. апр. или в нач. мая 1518 г. Тетцель подготовил и опубликовал ответное соч. «Рассуждение против дерзкой проповеди, состоящей из двадцати ошибочных артикулов касательно папской индульгенции и благодати» (Vorlegung wider einen vermessenen Sermon von zwanzig irrigen Artikeln päpstlichen Ablaß und Gnade belangend; текст см.: DCLuth. Bd. 1. S. 337-363); одновременно с ним Тетцель обнародовал 50 тезисов (текст см.: Ibid. S. 363-375). В «Рассуждении...» и тезисах борьба Тетцеля с Л. перешла на новый уровень: взгляды Л. впервые были соотнесены с мнениями Дж. Уиклифа (Ɨ 1384) и Я. Гуса (Ɨ 1415), осужденными католической Церковью на Констанцском Соборе (1414-1418); основываясь на этом, Тетцель обвинял Л. в сознательной проповеди еретических мнений, противоречащих учению Церкви и ранее уже осужденных. В тезисах Тетцель полностью переключился с вопроса об индульгенциях на вопрос о церковном авторитете, выступив в роли защитника абсолютной папской власти. В частности, в тезисах содержатся утверждения, что власть папы Римского в Церкви получена напрямую от Бога и не может быть ограничена никем, кроме Бога (Ibid. S. 369. N 1); что лишь папа Римский может решать, какое толкование Свящ. Писания является допустимым и правильным (Ibid. S. 371. N 1); что папа Римский не ошибается в вопросах веры и спасения (Ibidem. N 5-6). Поскольку полнота власти ключей, являющаяся основанием права выпуска индульгенций, принадлежит в Церкви лишь папе Римскому, ни епископы, ни теологи, ни церковные Соборы не могут определять, как папе следует распоряжаться своей властью, но должны проявлять полную покорность ему (Ibid. S. 372. N 13-14). Всех несогласных с этим Тетцель объявлял еретиками, подлежащими отлучению от Церкви. Л. составил краткий ответ на сочинение Тетцеля и опубликовал его в июне 1518 г. (текст см.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 380-393). В нем Л. последовательно проводил мнение о том, что в Церкви не может быть более высокого авторитета, чем авторитет Свящ. Писания. Поскольку учение об индульгенциях отсутствует в Свящ. Писании, его отвержение нельзя считать ересью, а подтверждающие его мнения церковных авторитетов - обязательными для всякого христианина. Ответ на обе серии тезисов Тетцеля дал также Карлштадт в собрании тезисов, направленных против оппонентов Л., известном как «370 заключений» (текст см.: Vollständige Reformations-Acta und Documenta / Hrsg. V. E. Löscher. Lpz., 1723. Bd. 2. S. 78-104; фактически общее количество тезисов - 405; опровержению 50 тезисов Тетцеля посвящены тезисы 344-380). К сер. 1518 г. дискуссия с Тетцелем отошла на второй план и вскоре прекратилась, поскольку у Л. и его единомышленников появились новые, более серьезные и опасные оппоненты (ср.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 208-210).

Весной 1518 г. Л. вступил в дискуссию с И. Экком (1486-1543), преподававшим теологию в Ингольштадтском ун-те, к-рый был широко известен в герм. землях как богослов и проповедник, по своим взглядам близкий к гуманистам. Л. рассчитывал, что Экк поддержит 95 тезисов, однако Экк после ознакомления с ними составил краткие критические замечания к нек-рым из них, весьма резкие по стилю и содержанию. Эти замечания получили название «Обелиски», т. е. «Клинки», т. к. в средневековых рукописях изображение на полях клинка (кинжала) указывало на высказывание или мнение, к-рое считалось спорным или ошибочным. Экк не предназначал замечания для публикации, однако уже в марте 1518 г. Л. получил их рукопись от друзей; рассерженный и огорченный нападками Экка, он немедленно принялся за написание ответного трактата, к-рому дал название «Астериски», т. е. «Звездочки», т. к. это условное обозначение помечало по средневек. традиции важные места текста (замечания Экка и ответы Л. см.: DCLuth. Bd. 1. S. 401-447; анализ богословского содержания см.: Ibid. S. 383-397). Л. не стал публиковать свой ответ, который имел хождение лишь в рукописном виде и был впервые напечатан лишь в 1545 г. Однако с публичной и печатной критикой тезисов выступил Карлштадт, ответивший на тезисы Экка в соч. «370 заключений». Экк вынужден был издать ответное сочинение; завязалась полемика между ним и виттенбергскими теологами, кульминацией к-рой стал Лейпцигский диспут 1519 г. В «Обелисках» Экк ограничивался кратким указанием на то, в чем тезисы Л. расходятся с общепринятым учением Церкви, не приводя для подтверждения этого учения к.-л. цитат из Свящ. Писания или мнений отцов Церкви. Это позволило Л. в ответном сочинении выдвинуть в качестве основного упрека в адрес Экка то, что он слепо следует мнениям схоластических учителей и канонистов, не желая проверить, насколько такая теология согласна со Свящ. Писанием. Т. о., Экк и Л. рассуждали в принципиально разных системах богословских координат, что исключало возможность не только достижения согласия между ними, но и к.-л. взаимопонимания.

Спор об индульгенциях первоначально не оказал негативного влияния на положение Л. в ордене августинцев-еремитов. На очередной капитул реформированной ветви ордена, к-рый собрался в апр. 1518 г. в Гейдельберге, Л. прибыл не как обвиняемый еретик, а как авторитетный орденский теолог. 26 апр. 1518 г. Л. возглавил богословский диспут августинских теологов, прошедший в местном ун-те. По договоренности со Штаупицем, желавшим избежать скандала, в ставших темой диспута тезисах Л. не затрагивал тему индульгенций; в 28 богословских тезисах было представлено общее учение об оправдании и о спасении, а 12 философских тезисов содержали критику аристотелевской метафизики (текст тезисов и обосновывающих их доказательств см.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 350-374). Яркое выступление Л. произвело большое впечатление на всех присутствовавших. Во время диспута с богословскими взглядами Л. впервые познакомились некоторые студенты и теологи, впосл. ставшие ведущими пропагандистами лютеран. и протестант. идей, в т. ч. М. Буцер (1491-1551), Й. Бренц (1499-1570), Э. Шнепф (1495-1558), М. Фрехт (1494-1556), Т. Билликан (ок. 1491-1554). В тезисах Л., развивая идеи собственного августинизма, противопоставляет «теологию славы» и «теологию креста», «дела» и «веру», «закон» и «благодать». Основной религиозный смысл противопоставлений был кратко выражен Л. следующим образом: «Не тот праведен, кто совершает многие дела (multum operatur), но тот праведен, кто без дел сильно верует (sine opere multum credit) во Христа; закон говорит: «Делай это!» - но ничего не делается, вера говорит: «Веруй в это!» - и уже все сделано» (Ibid. S. 354. N 25-26). Т. о., Л. приходит в тезисах к представлению о бесполезности и даже вреде любых добрых дел, в т. ч. связанных с исполнением заповедей, если эти дела совершаются без веры и без участия благодати; такие дела не приносят оправдания, но, напротив, «удваивают вину». Хотя это утверждение Л. открывает путь для представления о том, что добрые дела вообще излишни и совершать их христианину не требуется, такое упрощенное понимание, имевшее место у нек-рых последователей Л. и приписывавшееся в католич. полемической лит-ре всем лютеранам, не соответствует богословской логике Л. В тезисах Л. различает «действующее дело» (opus operans) Христа и «сделанное дело» (opus operatum) человека (Ibidem. N 27). Сделанное дело, т. е. конкретный добродетельный акт, может быть угодно Богу только в том случае, если его источником является действующее дело, т. е. если в человеке и через человека действует Христос, с Которым человек соединяется верой. Т. о., Л. стремился подчеркнуть неразрывную связь веры и дел, настаивая на том, что содержание веры человека определяет статус совершаемых им дел (ср.: Rogge. 1985. S. 155-157).

Во время поездки в Гейдельберг Л. утвердился во мнении, что в папской курии готовится процесс против него как против еретика. Впосл. Л. обвинял своих оппонентов (Тетцеля, Экка, доминиканских монахов, университетских теологов и др.) в том, что они посылали в Рим доносы и жалобы, содержавшие критику его учения об индульгенциях и необоснованные обвинения против него в ереси, что и дало повод папе Римскому начать против него инквизиционный процесс. Однако документальные подтверждения подобных жалоб и доносов отсутствуют, поэтому одни исследователи допускают их существование, а другие считают, что процесс не был связан с новыми обращениями в Рим и начался после того, как Приериас завершил рассмотрение присланных архиеп. Альбертом в Рим еще в кон. 1517 г. 95 тезисов Л. (обзор мнений и литературу см.: Lutherprozess und Lutherbann. 1972. S. 23-25; DCLuth. Bd. 1. S. 19-28). Вероятно, в апр. или в мае 1518 г. Приериас представил папе Римскому Льву X свое подробное заключение о 95 тезисах и опубликовал его в Риме под названием «Диалог против самонадеянных заключений Мартина Лютера о власти папы» (In praesumptuosas Martini Luther conclusiones de potestate papae dialogus; текст см.: DCLuth. Bd. 1. S. 52-107). Критике отдельных тезисов Приериас предпослал преамбулу общего характера, в к-рой в качестве фундамента для всех последующих рассуждений было сформулировано учение о безусловной безошибочности суждений Римского папы и общецерковных традиций. Согласно рассуждению Приериаса, папа Римский по силе и власти есть установленный Богом глава Церкви; как не может ошибаться Церковь в целом, так не может ошибаться и папа Римский, когда он «по своему служению делает все, что может, чтобы познать истину». Церковь может выражать свое учение не только в слове, но и в деле, причем оба способа равноправны, так что церковный обычай имеет «силу закона». Поэтому еретиком является не только тот, кто выступает против учения Церкви, т. е. предлагаемого в Церкви истолкования Свящ. Писания и изложения догматов, но и тот, кто оспаривает практическую сторону церковной жизни, т. е. по собственному усмотрению отвергает принятые в Церкви обычаи. На этом основании Приериас делал основной вывод: «Тот, кто, рассматривая вопрос об индульгенциях, говорит, что Римская Церковь не может делать то, что она в действительности уже делает, является еретиком» (см.: Ibid. S. 53-56). Конкретные утверждения Л., касавшиеся покаяния и индульгенций, Приериас опровергал, соотнося их с мнениями Фомы Аквинского и др. авторитетных схоластических теологов, а также приводя нормы канонического права. Приериас следовал занятой им богословской позиции и использовал такой же метод рассуждения и в последующих полемических сочинениях против Л., созданных в 1519-1520 гг. (подробнее о них см.: Ibid. S. 107-201).

Л. был осведомлен о подготовке заключения Приериаса еще до его офиц. публикации. С нач. 1518 г. он работал над подробным разъяснением к 95 тезисам, которое намеревался представить папе Римскому, предложив в нем собственную апологию и обосновав свои взгляды текстами Свящ. Писания и мнениями отцов Церкви. Трактат, получивший название «Решения разногласий о силе индульгенций» (Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute // Luther M. WA. Bd. 1. S. 522-628), Л. 30 мая 1518 г. отправил вместе с адресованным папе сопроводительным письмом Штаупицу для пересылки в Рим. Письмо и трактат по настроению и по содержанию имели двойственный характер: с одной стороны, Л. настаивал на том, что он ведет лишь богословскую дискуссию, не хочет вводить в Церкви новое учение и готов подчиниться церковному суду; с др. стороны, Л. писал, что он «не может отречься» от тех истинных утверждений, к-рые были высказаны им в 95 тезисах (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 218-221).

Неизвестно, были ли письмо Л. и трактат получены в Риме до офиц. начала процесса против него; большинство исследователей принимают в качестве наиболее вероятной датировки перехода процесса в активную фазу июнь-июль 1518 г. По распоряжению папы Приериас в качестве теолога и Дж. Гинуччи (1480-1541) в качестве канониста подготовили предварительное обвинение в адрес Л.; он признавался «заподозренным еретиком», и ему надлежало явиться в Рим для допроса и участия в дальнейших процессуальных действиях. Из письма Л. Спалатину известно, что офиц. письменный вызов в Рим (citatio) был вручен Л. в Виттенберге 7 авг. 1518 г. (письмо см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 188; документ не сохр.). Как согласие приехать в Рим, так и отказ это сделать были для Л. одинаково опасны: в 1-м случае ему грозил инквизиционный процесс с предсказуемым осуждением и возможной казнью; во 2-м случае папа получал формальное право требовать от светских властей его ареста. Вследствие этого Л. через Спалатина обратился к курфюрсту Фридриху с просьбой добиться от папы прекращения рассмотрения дела в Риме и его перенесения в пределы Германии, где Л. мог бы рассчитывать на принятие справедливого решения. Курфюрст, находившийся в это время на рейхстаге в Аугсбурге, отнесся к этой идее благосклонно; он начал соответствующие переговоры с прибывшим для участия в рейхстаге папским легатом кард. Ф. Каэтаном (1469-1534). Однако переговоры осложнялись тем, что политическим оппонентом курфюрста и убежденным противником Л. был имп. Максимилиан I (1508-1519). В отправленном в Рим из Аугсбурга 5 авг. 1518 г. письме (текст и комментарий см.: DCLuth. Bd. 2. S. 37-44) император сообщал папе о «могущественных покровителях» Л., благодаря к-рым тот может беспрепятственно проповедовать и издавать сочинения, полные нападок на католич. Церковь, а также заверял папу, что он не станет защищать Л., учащего многим вещам, «которые представляются опасными и еретическими», и готов поддержать любые законные санкции против него. Вероятно, именно свидетельство императора позволило папским следователям считать Л. «известным и объявленным еретиком» (haereticus declaratus) и санкционировать ведение против него судебного процесса по ускоренной форме (processus summarius): ввиду того, что факт его виновности в ереси отныне считался установленным, Л. должен был, представ перед следователями, либо отречься от тех мнений, которые были признаны еретическими, либо подвергнуться осуждению и отлучению от католич. Церкви как упорствующий еретик. Полагая, что соблюдение данного Лютеру на явку в Рим 60-дневнего срока с учетом новых обстоятельств является излишним, 23 авг. 1518 г. папа Римский Лев X направил в Германию 2 бреве: адресованное курфюрсту Фридриху «Cum memoria recolimus» (см.: Ibid. S. 48-50) и адресованное Каэтану «Postquam ad aures» (см.: Ibid. S. 62-66). Папа сообщал курфюрсту, что Л. вызван в Рим для допроса; заявлял, что самого Фридриха он считает верным сыном Церкви, свободным от всякой вины; призывал обеспечить, чтобы Л. «был предоставлен власти и суду святого престола» (Ibid. S. 48-49). Каэтану поручалось «незамедлительно» (absque ulla mora) вызвать Л. в Аугсбург и обеспечить его отправку в Рим. В случае уклонения Л. от явки Каэтану предоставлялось право под угрозой отлучения от Церкви требовать от светских властей розыска и ареста Л. и всех его последователей (Ibid. S. 65). Впосл. Л. опубликовал бреве Каэтану со своими критическими комментариями (Postilla super Breve // Ibid. S. 66-69), в к-рых поставил под сомнение подлинность бреве на том основании, что оно было выпущено до истечения данных ему на явку в Рим 60 дней; несмотря на это, совр. исследователи единогласно признают бреве подлинным.

В кон. авг. 1518 г. курфюрсту Фридриху удалось переломить ситуацию, к-рая складывалась крайне неблагоприятным для Л. образом. Курфюрст убедил Каэтана обратиться в Рим с просьбой о рассмотрении дела Л. в Аугсбурге; эта просьба была удовлетворена. В датированном 11 сент. 1518 г. бреве «Cum nuper» (текст см.: Sacrum Theatrum Dominicanum / Ed. V. M. Fontana. R., 1666. P. 346) Каэтану было поручено самостоятельно допросить Л., принять его отречение от заблуждений либо в случае отсутствия такового объявить его еретиком. 12-14 окт. 1518 г. состоялись 3 собеседования между Каэтаном и Л. в Аугсбурге (подробное изложение и лит-ру см. в ст. Каэтан Фома; публикацию документов с комментариями см.: DCLuth. Bd. 2. S. 69-215). Каэтан предварительно внимательно изучил доступные ему сочинения Л., однако не имел намерения вести с Л. обстоятельную богословскую дискуссию и ограничивался во время встреч изложением католич. учения и призывами признать его истинность. Каэтан выделил 2 ошибочных заключения Л.: 1-е относилось к учению об индульгенциях, а 2-е касалось понимания таинства Покаяния. К. обратил внимание на то, что в 58-м тезисе из 95 тезисов, согласно к-рому «заслуги Христа и святых» не являются теми «сокровищами Церкви», из к-рых папа дает индульгенции (текст с комментарием Л. см.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 605-614), отвергается учение декреталии папы Римского Климента VI (1342-1352) «Unigenitus Dei Filius» (текст см.: CorpICan. Pars 2. Col. 1304-1306; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1025-1027). В ней говорится, что Христос Своим искупительным подвигом «приобрел сокровище для воинствующей Церкви» и Сам стал «сокровищем заслуг», вверенным «преемникам Петра и Своим земным викариям» для «спасительного распределения верующим». Каэтан потребовал от Л. признать авторитет декреталии как церковного учительства и отречься от противоположных мнений. В качестве 2-го ошибочного положения Каэтан привел мнение Л. о том, что при совершении таинства Покаяния определяющее значение имеет вера человека в его непосредственную действенность: принесший истинное покаяние человек верует, что «все его грехи отпущены ему перед Богом», поэтому в каждом приступающем к таинству «вера производит мир совести», к-рый и является истинным плодом покаяния (см.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 539-545; также ср.: Ibid. S. 323, 595-596). Л. попытался завязать с Каэтаном богословский диспут, представив ему записку с критикой в адрес папской декреталии и со множеством библейских цитат, путем комментирования к-рых он пытался обосновать правильность своих взглядов, однако кардинал отказался от обсуждения поднятых вопросов по существу и упорно требовал от Л. отречения от заблуждений.

После 3-й встречи с Каэтаном Л. провел несколько дней в Аугсбурге в ожидании дальнейших действий кардинала. 16 окт. 1518 г. он составил «Апелляцию папе» (Appellatio ad Papam // Ibid. Bd. 2. S. 28-33), в которой сообщал историю процесса против него и заявлял, что папа санкционировал следствие лишь потому, что был введен в заблуждение врагами Л. Против Каэтана Л. выдвигал обвинение, что тот под угрозой отлучения от католич. Церкви принуждал его отречься от взглядов, к-рые не противоречат церковному учению, и тем самым превысил свои полномочия легата (см.: Ibid. S. 31-33). По-видимому, в это время Л. все еще сохранял надежду на то, что папа Римский Лев X не станет поддерживать мнения, противоречащие Свящ. Писанию, и изложит истинное церковное учение. Это позволяло Л. заявлять, что он признаёт голос папы «голосом правящего через него Христа» (Ibid. S. 32). Однако, совершив внутренний выбор в пользу Свящ. Писания и не получив ожидаемой им реакции со стороны папы, Л. впосл. был вынужден перейти к последовательной и решительной критике папства. Опасаясь ареста, Л. между 19 и 22 окт. 1518 г. по совету друзей тайно покинул Аугсбург и к 1 нояб. вернулся в Виттенберг.

Узнав об отъезде Л. из Аугсбурга, Каэтан посчитал переговоры с ним завершенными и отправил в Рим отчет с приложением представленных Л. письменных объяснений. Поскольку Л. оспаривал вероучительное содержание декреталии «Unigenitus Dei Filius» и заявлял, что в католической Церкви нет официально утвержденного учения об индульгенциях, Каэтан предложил выпустить новую декреталию, чтобы внести полную ясность в обсуждаемый вопрос. 9 нояб. 1518 г. папа Римский Лев X издал декреталию об индульгенциях «Cum postquam» (полный текст см.: DCLuth. S. 191-202; фрагмент см.: Denzinger. Enchiridion. N 1147-1149). Составители документа постарались свести в нем богословские рассуждения к минимуму и фактически повторили учение декреталии «Unigenitus Dei Filius» в более строгих и однозначных формулировках, не пытаясь как-либо обосновать его богословски и апеллируя исключительно к церковной традиции. Содержание декреталии стало известно Л. не позднее янв. 1519 г.; об отношении к ней он сообщал в письме к курфюрсту Фридриху (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 306-308). По утверждению Л., папа Римский Лев X лишь повторил учение предшественников, не предложив в качестве его источника и подтверждения ни слов Свящ. Писания, ни мнений отцов Церкви, ни канонических или рациональных доводов. Л. заявил, что на этом основании он имеет право «не признавать эту декреталию прямым и достаточным учением святой Церкви»; он не собирается прямо выступать против нее, но не собирается и соглашаться с ней (Ibid. S. 307-308). Издание декреталии, подтвердившей практику выпуска индульгенций и введшей ее в строгие церковно-канонические границы, стало формальным завершением спора об индульгенциях внутри католич. Церкви. С этого момента Л. более не мог представлять себя защитником церковного учения и выступать от имени Церкви как борец с разрушавшими ее внутренними злоупотреблениями; ему оставалось либо признать решение папы Римского, либо выступить против папской власти и всей в целом католич. экклезиологии и тем самым встать на путь, ведущий к отделению от католич. Церкви.

После возвращения в Виттенберг Л. занялся составлением новой апелляции, на этот раз адресованной вселенскому Собору католич. Церкви (текст см.: DCLuth. Bd. 2. S. 218-227). Представление о том, что власть Собора в христианской Церкви выше власти Римского папы, было почерпнуто Л. у идеологов средневек. концилиаризма (см. в ст. Соборное движение). В дек. 1518 г. вышло неск. изданий этой апелляции в разных городах; хотя Л. впосл. заявлял, что текст был обнародован без его ведома, совр. исследователи склонны видеть в публикации сознательный церковно-политический маневр, посредством которого Л. рассчитывал заранее склонить на свою сторону общественное мнение и представить ожидаемое им отлучение от католической Церкви как незаконное (Ibid. S. 216). С религ. т. зр. апелляция является важным свидетельством постепенного изменения экклезиологической позиции Л.: он более не ожидал «суда Христова» из уст Римского папы, но обращался с призывом выступить в защиту Христа и Евангелия ко всем христианам, идеальным олицетворением к-рых выступал Собор, на реальный созыв к-рого Л. едва ли мог рассчитывать. Т. о., вероучительный и судебный авторитет Римского папы в Церкви был поставлен Л. под сомнение, однако сама историческая католич. Церковь еще воспринималась как христ. сообщество, способное руководствоваться Свящ. Писанием и на его основе вырабатывать истинное религ. учение (подробнее о значении идеи церковного Собора для развития взглядов Л. см.: Spehr. 2010).

Несмотря на недовольство упорством Л. в Риме были вынуждены считаться с твердой позицией, занятой курфюрстом Фридрихом, который выступал решительно против высылки Л. в Рим и требовал, чтобы вопрос о взглядах Л. рассматривали университетские теологи в Германии. Политический вес курфюрста значительно усилился после кончины 12 янв. 1519 г. имп. Максимилиана. Поскольку курфюрст был одним из выборщиков буд. императора и возможным претендентом на имперскую корону, папа Римский Лев X не желал портить с ним отношения, и процесс против Л. был фактически приостановлен до сер. 1520 г. С кон. 1518 г. переговоры с курфюрстом Фридрихом и Л. вел папский нунций в Германии К. фон Мильтиц (ок. 1490-1529), к-рому удалось добиться от Л. обещания не вести публичных споров об индульгенциях и о папской власти, а также формального заявления о покорности папскому суду. Получив отчет Мильтица, папа Римский Лев X в доброжелательном бреве от 29 марта 1519 г. предложил Л. явиться в Рим и «произнести отречение» лично перед ним (подробнее см.: DCLuth. Bd. 2. S. 220-240; Brecht. 1985. Vol. 1. P. 265-273). Однако достигнутый компромисс был мнимым: вместо поездки в Рим Л. летом 1519 г. принял участие в Лейпцигском диспуте, в ходе к-рого открыто выступил с критикой католич. представлений о церковном и вероучительном авторитете папы Римского.

М. Лютер и Я. Гус причащают хлебом и вином. Гравюра. 3-я четверть XVI в. Мастер из Саксонии (Гос. музей Берлина)

М. Лютер и Я. Гус причащают хлебом и вином. Гравюра. 3-я четверть XVI в. Мастер из Саксонии (Гос. музей Берлина)

Избранный 28 июня 1519 г. императором Свящ. Римской империи Карл V (1519-1556) был ревностным католиком, однако вместе с тем являлся политическим и военным противником папского престола; в герм. политике он был вынужден считаться с влиянием курфюрста Фридриха и поддерживавшего курфюрста дворянства. Прямым следствием завершения периода политической неопределенности стало возобновление переговоров между папским нунцием Мильтицем и курфюрстом Фридрихом по поводу процесса против Л.; император в эти переговоры не вмешивался. Была достигнута предварительная договоренность о том, что во время буд. рейхстага архиеп. Трирский встретится с Л. и вынесет суждение относительно его учения. Однако, развивая собственные религ. идеи, Л. вступал во все более сильную конфронтацию с вероучением католич. Церкви, так что даже внешнее и формальное примирение с ней становилось для него невозможным. Хотя в переписке с курфюрстом Фридрихом Л. поддерживал все компромиссные инициативы и выражал готовность к переговорам, в письмах друзьям и полемических сочинениях он уже во 2-й пол. 1519 г. недвусмысленно заявлял об отказе признавать папу Римского главой Церкви и неуклонно расширял перечень подвергаемых критике вероучительных положений, обрядов и практик католич. Церкви.

Не ограничиваясь печатной полемикой с противниками, Л. в 1519-1520 гг. работал над экзегетическими сочинениями, обрабатывал и издавал на лат. и нем. языках тексты произносимых им в Виттенберге проповедей, а также опубликовал неск. трактатов и памфлетов общего характера, в которых впервые были очерчены религ. и идейные принципы, легшие в основу лютеранства как самостоятельной христ. конфессии. Среди экзегетических трудов Л. этого времени наиболее значительным является «Комментарий на Послание к Галатам» (In epistolam Pauli ad Galatas Commentarius; текст см.: Luther M. WA. Bd. 2. S. 436-618), в к-ром Л. представил лит. обработку курса лекций 1516-1517 гг. Л. последовательно излагал и обосновывал текстом Послания учение об оправдании верой и проводил мысль о тщетности «дел закона», т. е. любых добрых дел, к-рые человек пытается совершать собственными силами. В кон. 1519 г. Л. издал нем. тексты проповедей, посвященных учению о трех церковных таинствах: Покаянии (Ein Sermon von dem Sakrament der Busse // Ibid. S. 709-723), Крещении (Ein Sermon von dem heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe // Ibid. S. 724-737) и Евхаристии (Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften // Ibid. S. 738-758). Рассуждая о Покаянии, Л. развивал ранее уже неоднократно озвученную им идею, что подлинным содержанием и смыслом покаяния как таинства является даваемое в нем удостоверение того, что грех и вина отпущены, которое умиротворяет совесть кающегося. В покаянии вера кающегося открывает ему путь к оправданию, тождественному отпущению грехов, поэтому принимающий покаяние пресвитер исполняет лишь роль свидетеля, вестника и советника; никакой особой властью он не обладает. Л. подчеркивал, что степень сокрушения о грехах не влияет на действительность таинства; источником оправдания является только вера, а не сокрушение, относящееся к сфере дел. Крещение Л. интерпретировал как заключение завета, т. е. договора, между Богом и человеком: человек приступает к Богу с верой и обязуется хранить ее, а Бог обещает человеку, что не будет вменять ему совершенных им грехов и примет оправдывающую жертву, принесенную Христом. Т. о., Крещение, согласно Л., есть акт оправдания, меняющий всю последующую жизнь человека, к-рая становится умиранием для греха и воскресением для праведности. Излагая учение о Евхаристии, Л. признавал реальное присутствие Иисуса Христа в Св. Дарах, однако подвергал сомнению понятие евхаристической жертвы; он одобрял, хотя и весьма осторожно, практику приобщения мирян под двумя видами, за к-рую выступали гуситы, но к-рую не допускала католич. Церковь (обзор содержания проповедей 1518-1520 гг. см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 358-365; Rogge. 1985. S. 184-193).

В июне 1520 г., отвечая на критику францисканского монаха и теолога Августина из Альфельда (ок. 1480 - ок. 1535), Л. опубликовал нем. соч. «О римском папстве» (Vom Papsttum zu Rom; текст см.: Luther M. WA. Bd. 6. S. 277-324). Переосмысляя учение о Церкви, Л. использовал для его раскрытия представление о «христианстве» (Christenheit), т. е. о совокупности всех имеющих истинную веру христиан. По словам Л., «подлинное христианство, которое одно только и есть истинная Церковь, не может и не должно иметь никакого главы на земле»; ни папа Римский, ни епископы не имеют законной власти над христ. Церковью, главой и руководителем к-рой является лишь Христос (Ibid. S. 297). Внешнее церковно-каноническое единство с Римом, по убеждению Л., не делает человека истинным христианином, а отсутствие такого единства не делает его еретиком; и в Римской Церкви, и вне ее есть христиане, имеющие истинную веру, и есть лжехристиане, не имеющие веры и потому исключенные из «христианства» как общности верующих. Т. о., Л. выдвинул концепцию «невидимой Церкви», границы которой не совпадают с земными церковными границами, единственным главой которой является Христос, а единственным авторитетом - слово Божие, Свящ. Писание (Ibid. S. 294-297). Отвергая первенство в Церкви ап. Петра и его преемников, а также представление о наличии у них особой «власти ключей», Л. утверждал, что апостолам и их преемникам доверена от Христа не особая власть, но лишь служение проповеди Евангелия и совершения таинств. Опираясь на слова Апостольского Символа веры, в которых выражается вера в «Святую Вселенскую Церковь» и в «общение святых», Л. утверждал, что истинная Церковь, в которую обязан веровать христианин - это «община или собрание святых в вере». Признаками истинной Церкви являются «Крещение, Таинство [Евхаристии] и Евангелие», а не Рим или какое-то другое место (Ibid. S. 300-301). Полное переосмысление закономерно привело Л. к выработке следующего принципиально важного утверждения: если христианство возможно без Римской Церкви, то верно и обратное, а именно, Римская Церковь может быть не истинной Церковью, а отпавшей от христианства земной церковной организацией, глава которой претендует на место Христа, а потому должен быть признан «антихристом». Публично Л. впервые высказал подобные суждения в датируемых сер. июня 1520 г. критических предисловии и послесловии, которыми он сопроводил подготовленное им переиздание c насмешливыми «глоссами» в Виттенберге сочинения Приериаса «Эпитома ответа Мартину Лютеру» (Epitoma responsionis ad Martinum Luther; текст см.: Ibid. S. 325-348; предисловие Л.: Ibid. S. 328-329; послесловие Л.: Ibid. S. 347-348). Л. заявлял, что если Римская Церковь в лице папы и кардиналов поддерживает изложенное Приериасом учение о том, что папа Римский по своему авторитету выше Свящ. Писания, то он, со своей стороны, «не согласен с таковой Римской Церковью и отрекается от нее с ее папой и кардиналами как от мерзости, занявшей святое место». В Римской Церкви, по словам Л., «давно уже истреблена вера, запрещено Евангелие, изгнан Христос и господствуют варварские нравы» (Ibid. S. 329). В «глоссах», т. е. кратких заметках на полях, Л. утверждал, что «наиболее христианским делом» было бы «устранить самого папу Римского со всеми его нечестивыми законами»; что еретические папские декреталии служат основанием «еретической Церкви»; что «папа не является главой вселенской Церкви, поэтому его власть - это не церковная власть, но власть тираническая и диавольская» (Ibid. S. 333-334). В заключительном послесловии Л. открыто противопоставляет себя папе Римскому и «папистам» (papistae, 1-й случай употребления им неологизма, впосл. ставшего крайне популярным в полемической лит-ре), т. е. всем защитникам папского авторитета (Ibid. S. 348). Называя папу «римским антихристом», Л. призывал «императора, царей и князей» к открытой борьбе с ним и его сторонниками, причем не только идейной, но и силовой: «Если мы наказываем воров галерами, разбойников мечом и еретиков огнем, почему бы нам не поразить любым доступным оружием этих учителей погибели, этих кардиналов, этих пап, всю эту кучу нечистот римского Содома, тех, кто без конца бесчестят Церковь Божию? Почему бы нам не омыть наши руки в их крови, дабы избавить самих себя и своих ближних от всеобщей и грозящей всем опасности?» (Ibid. S. 347). Л. осознанно придавал богословским разногласиям с католич. Церковью политическую окраску, справедливо рассчитывая, что мн. герм. князья и дворяне, уже давно выступавшие с критикой религ. политики Рима, встанут на его сторону. Т. о., к июню 1520 г. Л. уже не считал себя членом католич. Церкви как подвластной папе Римскому земной организации; он готовил богословскую и политическую почву для реформирования вероучения и внешнего устройства Церкви в соответствии с «евангельским учением», т. е. со сформировавшимся у него в процессе изучения Свящ. Писания и полемики с католич. теологами комплексом религ. идей.

Одна из наиболее ранних и ярких попыток изложения этих идей представлена в опубликованном в нач. авг. 1520 г. соч. «К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния» (An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung; текст см.: Luther M. Werke. Bd. 6. S. 381-469; рус. перевод см.: Лютер М. 95 тезисов. 2002. С. 17-86), к-рое открывает группу 3 созданных Л. в 1520 г. программных трактатов, в лит-ре нередко называемых «реформационной трилогией». В преамбуле сочинения Л. отмечал, что злоупотребления в католич. Церкви достигли величайших масштабов; поскольку духовное сословие отказывается исправлять их, он вынужден обратиться к мирскому сословию. Т. о., Л. усиливал стратегию противопоставления общности нем. христиан, готовых защищать истинную веру, и католического духовенства, «римлян», к-рые незаконно подчинили своей власти всю христ. Церковь и ввели в ней противоречащие духу христианства порядки. Л. указывал на «три стены», с помощью которых папа Римский и его сторонники защищаются от любых попыток реформировать Церковь и исправить ее состояние: 1) признание превосходства духовной власти над светской; 2) представление о том, что никто кроме папы Римского не может решать, какое толкование Свящ. Писания является истинным; 3) утверждение, что никто кроме папы Римского не может созвать законный церковный Собор (см.: Luther M. WA. Bd. 6. S. 406-407). В качестве средства, позволяющего разрушить 1-ю стену, Л. предлагал использовать концепцию всеобщего священства. По его словам, не существует какого-то «духовного сословия» с принадлежащей ему особой властью, поскольку «все христиане поистине принадлежат к духовному сословию и между ними нет никакого иного различия, кроме только различия должностей» (Ibid. S. 407). Отвергая католич. учение об особой благодати, связанной со священством, а тем самым и о том, что ординация (рукоположение) является таинством, Л. утверждал: «Если бы кучка благочестивых мирян-христиан была захвачена в плен и брошена в пустыне и при них не было бы посвященного епископом священника; они согласились бы между собой, выбрали одного, состоит он в браке или нет, поручили бы ему крестить, служить мессу и проповедовать; этот избранный ими был бы таким же истинным священником, как если бы его посвящали все папы и все епископы» (Ibid. S. 407-408). Т. о., хотя существующая в Церкви система поставления на церковные должности допустима, она представляет собой лишь исторически сложившийся внешний порядок, к-рый при необходимости может быть изменен. Обязанностью духовных лиц являются проповедь Евангелия и совершение таинств, а обязанностью светской власти - «наказание злых и защита благочестивых»; при исполнении своих обязанностей светская власть не зависит от духовных лиц и должна действовать, «не обращая внимания на личность тех, кого она касается, будет ли это папа, епископ или священник: кто виновен, тот и должен терпеть наказание» (Ibid. S. 409). Против 2-й стены Л. выступал, используя учение о личной вере и непосредственном просвещении от Св. Духа, которого может удостоиться любой человек, желающий понять смысл Свящ. Писания. Поскольку Свящ. Писание и содержащееся в нем учение даны для всех христиан, «каждому христианину надлежит принимать на себя дело веры, понимать и защищать ее и осуждать все заблуждения» (Ibid. S. 412). Разрушение 2 первых стен, согласно Л., приведет и к разрушению 3-й стены. Если папа Римский учит или поступает не так, как этого требует Свящ. Писание, христиане «должны стать на сторону Писания, наказать его и воздействовать на него» (Ibid. S. 413). Законным средством для этого является церковный Собор; если такой Собор отказываются созвать папа и епископы, его обязаны созвать светские власти, исполнив тем самым свою обязанность защищать христ. веру. Во 2-й части сочинения Л. приводил перечень вопросов, к-рые необходимо рассмотреть на буд. Соборе, предлагая возможные пути их решения и тем сам создавая предварительную программу реформирования католич. Церкви. Первый блок предложений касается папской власти и папских налогов; предлагается признать папу Римского лишь одним из епископов, прекратить выплату уходящих в Рим церковных налогов, отказать папе в праве назначать в герм. государствах духовенство на церковные приходы и распределять получаемые от них доходы, упразднить папскую судебную юрисдикцию и т. п. Во 2-м блоке Л. рассматривает некоторые церковные и обрядовые практики, вызывавшие наибольшее число злоупотреблений. Среди прочего он предлагает: упразднить паломничества и осудить учение об их духовной пользе; запретить открытие новых мон-рей нищенствующих монашеских орденов и пересмотреть представление о монашеских обетах; отменить целибат и предоставить самому священнику право решать, вступать в брак или хранить целомудрие; упразднить или свести к минимуму праздники в честь святых и заупокойные мессы и сделать главным еженедельным праздником посвященный Христу воскресный день; ограничить налагаемые на христиан церковные наказания, особенно финансового характера; упразднить обязательные посты и предоставить христианам право воздерживаться от пищи по собственному усмотрению; запретить прошение подаяния и нищенство и для мирян и для монахов, вменив обязанность заботиться о бедняках светским властям; реформировать ун-ты, запретив преподавание аристотелевской философии и даже уничтожив сочинения Аристотеля по физике и метафизике; ограничить занятия теологов схоластическими вопросами и сделать главным предметом изучения Свящ. Писание. Помимо церковных проблем Л. затрагивает и некоторые вопросы светского характера, отмечая, что власти должны заботиться о нравственном благополучии народа, вверенного Богом их попечению. В частности, он предлагает запретить роскошные одежды и дорогие пряности, упразднить или поставить под жесткий контроль ростовщичество, принять меры против обжорства, пьянства и распутства (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 369-379). Публикация сочинения Л. была с энтузиазмом воспринята сторонниками Реформации в Германии; напр., Буцер отмечал, что все идеи Л. почерпнуты из Свящ. Писания, что в сочинении царят «свобода» и «дух Христа». Выступление Л. против папства поддержал дворянин и гуманист У. фон Гуттен (1488-1523), который в острых сатирических памфлетах критиковал католич. Церковь и призывал нем. дворянство услышать призыв Л. и с мечом в руках встать на защиту истинного евангельского христианства. Реакция католической стороны также была весьма бурной; трактаты против Л. выпустили Экк, влиятельный страсбургский францисканский теолог, проповедник и публицист Т. Мурнер (1475-1537), а также придворный теолог герц. Саксонского Георга И. Эмзер (1478-1527).

Истинная и ложная церковь. Гравюра. Ок. 1546 г. Мастер Л. Кранах Младший (Гравюрный кабинет Гос. художественного собрания, Дрезден)

Истинная и ложная церковь. Гравюра. Ок. 1546 г. Мастер Л. Кранах Младший (Гравюрный кабинет Гос. художественного собрания, Дрезден)

Цикл 3 программных сочинений завершает трактат «О свободе христианина» (Von der Freiheit eines Christenmenschen; текст см.: Luther M. WA. Bd. 7. S. 12-38; рус. пер.: Лютер М. 95 тезисов. 2002. C. 87-107), изданный в нояб. 1520 г.; лат. версию этого сочинения Л. послал папе Римскому Льву X (см.: Luther M. WA. Bd. 7. S. 39-73). Сочинение разделяется на 2 части, соответствующие вынесенным в его начало и диалектически противопоставленным тезисам: 1) «христианин является свободным господином над всем и никому не подчиняется»; 2) «христианин является покорным слугою всему и всем подчиняется» (Ibid. S. 21). В трактате Л. ставил задачу изложения основных принципов христ. жизни; при этом, по его мнению, вообще невозможно рассуждать о надлежащем образе жизни, если не отделить подлинные обязанности христианина, установленные Богом и открытые в Свящ. Писании, от мнимых обязанностей и ограничений, налагаемых земными авторитетами, в т. ч. католич. Церковью. Противопоставляя жизнь внутреннюю и жизнь внешнюю, жизнь души и жизнь тела, Л. утверждал, что ни внешние обстоятельства жизни, ни внешние дела благочестия не могут повлиять на состояние души человека. Это состояние определяется исключительно отношением души к Богу. По словам Л., «у души нет ничего другого, ни на небе, ни на земле, внутри чего бы она жила и была праведной, свободной и христианской, кроме Святого Евангелия, Слова Божия» (Ibid. S. 22). Никакие дела не могут превратить падшего человека в истинного христианина; лишь «вера, в которой определенно содержится исполнение всех заповедей, сполна оправдает всех, кто имеет ее, так что ни в чем они больше не нуждаются, чтобы быть праведными и благочестивыми» (Ibid. S. 23). Л. заявлял, что вера освобождает человека от обязанности совершать какие бы то ни было дела: «Никакие добрые дела человеку не нужны, чтобы быть праведным и блаженным, но вера делает для него это излишним... если бы он был настолько безумен, что полагал бы стать праведным, свободным, блаженным или христианином через добрые дела, то он утерял бы веру, а вместе с нею и все остальное» (Ibid. S. 28). Однако во 2-й части трактата Л. уточняет это положение: дела не могут сделать человека праведным и блаженным, однако, став праведным благодаря вере, «добрый и праведный человек исполняет доброе и праведное дело» (Ibid. S. 32). Человек, имеющий превратное представление о христ. свободе, отдает себя в подчинение внешним делам, тщетно пытаясь с их 4помощью приобрести праведность. Напротив, освобожденный верой человек совершает лишь те дела, которые проистекают из веры, которые являются служением ближнему и средствами выражения любви к нему, и избегает тех дел, которые никому не приносят пользы (cм.: Rogge. 1985. S. 206-209).

Становившиеся все более резкими по тону нападки Л. на католич. Церковь в сочинениях 1520 г. по времени совпадали с активизацией и завершением процесса против него в Римской курии. Отлучение Л. от католич. Церкви готовилось с нач. 1520 г. на основе его более ранних сочинений; новые публикации не оказывали существенного влияния на ситуацию, однако давали дополнительные аргументы римским противникам Л., требовавшим принятия против него самых жестких мер. Первоначально папа Римский Лев X поручил подготовку решения по делу Л. комиссии из теологов и францисканских монахов под рук. кардиналов Каэтана и П. Аккольти (1455-1532), однако после неск. заседаний эта комиссия была распущена и образована новая, в которой ведущую роль играли руководители и теологи представленных в Риме монашеских орденов, а также Экк, который (неизвестно, по собственной инициативе, или по вызову папы) прибыл в Рим в нач. 1520 г., был весьма благосклонно принят в курии и возглавил антилютеровскую партию в Риме, побуждая папу как можно скорее осудить опасное для всей католической Церкви учение Л. К апр. 1520 г. с опорой на заключения теологов Кёльнского и Лувенского ун-тов и на мат-лы Экка был составлен проект осуждавшей Л. буллы, над к-рым работали члены еще одной комиссии, состоявшей из Каэтана, Аккольти, Экка и теолога из ордена августинцев-еремитов Иоанна Испанского. Считается, что автором окончательной версии основного текста буллы был Аккольти, а присоединенный к булле список заблуждений и еретических утверждений Л. был составлен гл. обр. Экком. В мае 1520 г. проект буллы обсуждался на заседаниях консистории кардиналов; предложение Каэтана отделить спорные утверждения Л. от явно еретических, а также представить альтернативное изложение истинного церковного учения было отвергнуто; было решено оставить список тезисов, причем не пересказывать их и не осуждать все сразу, а сохранить в том виде, в каком они были извлечены из текстов Л. (см.: DCLuth. Bd. 2. S. 317-323).

15 июня 1520 г. папа Римский Лев X подписал буллу «Exsurge Domine», в к-рой осуждался 41 еретический тезис Л. (текст см.: Ibid. S. 364-413; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1451-1492). Булла начинается с торжественных призывов к Господу и святым «восстать» на защиту католич. Церкви; учение Л. связывается с ранее осужденными ересями, в т. ч. с гуситской; упоминаются осуждающие Л. заключения теологов; отмечается, что папа Римский не может более терпеть распространение лжеучения. После этого приводится 41 осуждаемое положение, от к-рых Л. предлагается отречься. Положения не имеют строго систематического порядка, однако охватывают основные темы, по к-рым Л. вел полемику с католич. теологами: оправдание и грех (N 1-4), покаяние (N 5-14), Евхаристия (N 15-16), индульгенции (N 17-22), власть папы Римского в Церкви (N 23-29) и т. п. Уже католические полемисты XVI в. (в т. ч. сам Экк) отмечали, что в ряде случаев сложно понять, почему то или иное положение объявлено еретическим. Л. сразу же после ознакомления с текстом буллы также указал на отсутствие в ней обоснований ложности осужденных положений и изложения истинного учения. После положений в булле перечисляются церковно-канонические меры, направленные против распространения учения Л.: все сочинения, содержащие осужденные положения, должны быть сожжены; университетским преподавателям и проповедникам под угрозой отлучения от Церкви запрещается обсуждать и защищать мнения Л. В булле перечисляются предшествующие безуспешные попытки вызвать Л. в Рим и объявляется, что ему дается последняя возможность в течение 60 дней с момента обнародования буллы и в Германии отречься от заблуждений и явиться в Рим с покаянием. В случае отказа от явки он и все его единомышленники будут считаться известными и закоренелыми еретиками, отлученными от католич. Церкви. Всем христианам предписывается при отсутствии покаяния со стороны Л. прекратить с ним церковное общение, при первой же возможности задержать его и способствовать его высылке в Рим (ср.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 389-395).

Обязанность публичного оглашения и распространения текста буллы в герм. землях была возложена на Экка и Дж. Алеандера (1480-1542), получивших статус специальных папских нунциев. В сент. 1520 г. Экк официально огласил и опубликовал буллу в 3 городах Саксонии, а также отправил ее с посыльным в Виттенберг; 11 окт. в письме Спалатину Л. сообщал о получении буллы. Даже после публикации буллы у покровителей и единомышленников Л. сохранялась надежда на его примирение с Римом. Исполняя желание курфюрста Фридриха, Л. 12 окт. 1520 г. встретился с Мильтицем, к-рый смог убедить его написать вежливое письмо папе Льву X (текст см.: Luther M. WA. Bd. 7. S. 42-49). Письмо было отправлено в Рим вместе с соч. «О свободе христианина»; для создания видимости того, что письмо было создано еще до обнародования папской буллы в Германии, оно было датировано 6 сент. 1520 г. В письме Л. обвиняет в плачевном положении католич. Церкви окружение папы Римского, утверждает, что от имени папы действуют злодеи, главным из которых назван Экк. Л. заверяет папу, что не видит в нем своего врага и готов во всем быть ему покорен, однако немедленно делает оговорку, что об отречении от тех мнений, к-рые он считает истинными, не может быть и речи. Едва ли Л. писал это письмо искренне или рассчитывал на какой-то положительный результат; вероятно, он лишь пытался продемонстрировать курфюрсту и нунцию свои добрые намерения. Почти одновременно с отправкой письма Л. опубликовал в лат. и нем. версиях соч. «Против буллы антихриста» (Adversus execrabilem Antichristi bullam; текст см.: Ibid. Bd. 6. S. 595-629). В нем он сделал основным объектом нападок Экка, однако также высказывал порицания и угрозы в адрес папской курии, избрав для них уклончивую условную форму: «Я обвиняю тебя, папа Лев X, вас, господа римские кардиналы и все прочие в Риме, и вам в лицо заявляю: если эта булла издана от вашего имени и с вашего ведома, если вы признаете ее вашей, то я... именем Господа призываю вас опомниться и прекратить эти диавольские богохульства... если же вы это не сделаете, то знайте, что я вместе со всеми почитающими Христа буду считать ваш престол захваченным и покоренным самим сатаной, буду признавать его престолом проклятого антихриста... если вы продолжите пребывать в вашем безумии, мы проклинаем вас и вместе с вашей буллой, вместе с вашими декреталиями предаем сатане» (Ibid. S. 604). Л. объявлял, что кто бы ни был автором буллы, он признаёт его антихристом и будет продолжать вести с ним борьбу, защищая учение Христа. В нояб. 1520 г. Л. составил новую апелляцию к Собору; он объявил, что до рассмотрения его учения Собором все решения церковной администрации по его делу не имеют никакой законной силы. В нач. дек. 1520 г. Л. по просьбе курфюрста Фридриха написал комментарий к осужденным в булле положениям, в к-ром подчеркивал, что считает их истинными и никогда не согласится отречься ни от одного из них (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 412-415).

Символическим актом, засвидетельствовавшим отделение Л. от католич. Церкви, стало публичное сожжение им в Виттенберге 10 дек. 1520 г. буллы «Exsurge Domine». Об обстоятельствах сожжения известно из опубликованного впосл. Л. объяснения смысла этого акта, а также из сообщений ряда свидетелей (см.: Luther M. WA. Bd. 7. S. 161-186). Внешним поводом стали дошедшие до Л. сообщения о сожжении его книг в Кёльне и в Майнце католич. духовенством, решившим исполнить соответствующее предписание папской буллы. Объявление о планируемом сожжении вывесил Меланхтон; для участия в нем были приглашены преподаватели и студенты Виттенбергского ун-та. Первоначально планировалось сжечь вместе с буллой сочинения схоластов, Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота, а также католич. канонистов. Однако профессора теологии отказались отдавать для сожжения трактаты схоластов, поэтому в костре оказались неск. сборников канонического права, трактаты Экка и Эмзера, а также соч. «Ангельская сумма» (Summa angelica), составленное францисканским теологом А. Карлетти (Ɨ 1495) подробное руководство для принимающих исповедь священников. Л. собственноручно бросил в костер экземпляр буллы; согласно некоторым свидетельствам, он произнес при этом слова, обращенные к папе Римскому как автору буллы: «Поскольку ты погубил правду Божию, да погубит тебя самого вечный огонь». В последующих сочинениях Л. отмечал, что как проповедник Евангелия и доктор теологии он обладает правом уничтожать книги, содержащие лжеучение. Чтобы показать, что книги заслуживали сожжения, Л., имитируя стиль папской буллы, приводил и кратко критиковал 30 положений, извлеченных из католич. корпуса канонического права (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 412). Т. о., более важным, чем сожжение буллы, был выраженный в акте сожжения канонических сборников и в последующих разъяснениях отказ Л. признавать каноническое право католич. Церкви. С формальной т. зр. этот отказ означал, что Л. более не считал себя членом католич. Церкви, подчиненным ее канонам и законам.

Согласно булле «Exsurge Domine», после истечения отпущенных для принесения покаяния 60 дней Л. автоматически становился отлученным от Церкви еретиком; дополнительного папского постановления формально не требовалось. Поскольку булла была доставлена в Виттенберг 10 окт. 1520 г., 60 дней истекли 10 дек.; именно в этот день Л. намеренно сжег папскую буллу, тем самым признав состоявшийся разрыв с католич. Церковью. Имп. Карл V в переговорах с Алеандером и курфюрстом Фридрихом в дек. 1520 г. уже рассматривал Л. как еретика. Однако окончательным подтверждением отлучения стала подписанная папой Римским Львом X 3 янв. 1521 г. булла «Decet Romanum Pontificem» (текст см.: DCLuth. Bd. 2. S. 457-467). В булле пересказываются обстоятельства процесса против Л., сообщается о его отлучении, а также разъясняется, что все лица, даже обладающие «немалой властью и достоинством», если они любым способом поддерживают осужденных Церковью еретиков, сами подпадают под отлучение. Исследователи видят в этих словах очевидный намек на курфюрста Фридриха; его имя в булле не было упомянуто, однако было объявлено об отлучении вместе с Л. 2 членов городского совета Нюрнберга: В. Пиркгеймера (1470-1530) и Л. Шпенглера (1479-1534), а также Гуттена. Завершается булла перечислением обычных канонических наказаний за поддержку еретика, в т. ч. угрозой интердикта городам и княжествам, правители которых решат укрывать Л. Булла с сопроводительным бреве «Alias Celsitudini» от 18 янв. 1521 г., адресованным имп. Карлу V (текст см.: Ibid. S. 472-476), была получена папским нунцием в Германии Алеандером в нач. февр. 1521 г. Однако, желая избежать возможных политических осложнений, связанных с тем, что в булле осуждались помимо Л. представители дворянства и гос. власти, Алеандер не стал обнародовать буллу и обратился в Рим с просьбой подготовить смягченный вариант текста. Новая версия была получена уже после завершения Вормсского рейхстага 1521 г.; Алеандер решил также не обнародовать ее, поскольку к этому времени Л. и без того был признан имперскими властями еретиком. Т. о., текст буллы не был известен в Германии; если Л. и имел к нему доступ через друзей, он никак не отреагировал на него. Еще одним офиц. подтверждением со стороны папского престола статуса Л. как отлученного от Церкви еретика стало включение его имени в подписанную 28 марта 1521 г. буллу «Consueverunt Romani pontifices» (текст см.: Ibid. S. 476-484). Это была т. н. булла отлучений, к-рая, согласно принятому в то время обычаю, торжественно оглашалась в Великий четверг и содержала перечисление отлученных от Церкви еретиков, лжеучителей и врагов папского престола. Л. получил текст этой буллы в кон. 1521 г. и вскоре опубликовал нем. перевод буллы с насмешливыми маргиналиями и комментариями к ней (см.: Luther M. WA. Bd. 8. S. 688-720).

В нач. 1521 г. во всех католич. княжествах Германии отлучение Л. от Церкви стало признанным фактом; светские и церковные власти начали принимать предписанные папской буллой меры, направленные против проповеди и распространения его учения, сообщения о к-рых доходили до Л. Мн. прежние единомышленники Л. под давлением церковного авторитета отказались далее поддерживать его; напр., Штаупиц после получения требования осудить еретические положения Л. заявил, что не разделяет их и во всем полагается на суждение папы Римского. Книги Л. изымали и сжигали во мн. городах Германии, в т. ч. в Майсене, Магдебурге, Хальберштадте и др. городах герцогской Саксонии. Однако Л., воодушевленный поддержкой курфюрста Фридриха, не терял присутствия духа и вел бурную деятельность в Виттенберге. Он продолжал печатную полемику с прежними католическими оппонентами и вступил в дискуссию с католич. теологом А. Катарином (1484-1553; см. ст. Полити Ланселот), к-рый опубликовал в 1520 г. подробный критический разбор мнений Л. Активно занимаясь библейской экзегезой, Л. читал и публиковал лекции и проповеди по Свящ. Писанию, в т. ч. по Псалтири и Евангелиям (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 427-432).

Курфюрст Фридрих с янв. 1521 г. находился в Вормсе, где в кон. янв. начались заседания очередного имперского рейхстага. В ходе личных переговоров с имп. Карлом V он смог добиться от него согласия на то, чтобы Л. был вызван в Вормс и выслушан императором и участниками рейхстага до того, как предписанные в папской булле адм. меры против него получат силу имперского закона. Противником приглашения Л. на рейхстаг был папский нунций Алеандер, убеждавший императора, что приезд Л. послужит лишь росту его популярности среди герм. дворянства, и настаивавший на том, чтобы император незамедлительно инициировал арест Л. и законное преследование его сторонников. Однако Карл V был вынужден учитывать позицию князей и дворянства. Судьбу Л. он считал слишком незначительным поводом для начала нежелательной для него конфронтации с могущественным курфюрстом. О том, сколь широкой была поддержка идей Л. и его лично со стороны герм. дворянства и народа, красноречиво свидетельствует Алеандер, в отправленном в Рим отчете отмечавший, что «девять десятых» немцев кричат: «Лютер!», а прочие, не поддерживая Л., тем не менее требуют положить конец рим. церковным судам и налогам, а также настаивают на проведении в Германии церковного Собора (см.: Brieger. 1884. S. 47-57). В такой ситуации принятие любых насильственных мер против Л. могло привести к масштабным беспорядкам и восстаниям. Осознавая это, имп. Карл V отклонял все просьбы Алеандера о начале реальной борьбы с Л. и лютеранством, ограничиваясь лишь угрожающей риторикой. После продолжительных переговоров участниками рейхстага было принято компромиссное решение: Л. предстанет перед рейхстагом, однако его взгляды не будут предметом дискуссии; участники рейхстага ограничатся выяснением, признаёт ли он своими осужденные Церковью сочинения и положения, а также готов ли он покаяться и отречься от них. Офиц. вызов был подписан императором 6 марта 1521 г.; он был выдержан в почтительных выражениях и не содержал именования Л. еретиком. Император также выдал Л. охранную грамоту (salvus conductus), гарантировавшую его личную безопасность на время поездки и пребывания в Вормсе. Хотя виттенбергские юристы предупреждали Л., что в случае признания его еретиком охранная грамота не будет иметь законной силы и он может оказаться задержан по приказу императора (как это произошло в деле Гуса), Л. принял решение отправиться в Вормс. В переписке он выражал готовность идти даже на смерть ради защиты евангельской истины, однако в значительной мере это было лишь риторикой, т. к. Л. осознавал, что курфюрст Фридрих и герм. дворяне ни при каких условиях не допустят его ареста, а тем более казни (Brecht. 1985. Vol. 1. P. 433-448; ср.: Гобри. 2000. С. 195-202).

Л. выехал из Виттенберга в нач. апр. 1521 г. в сопровождении имп. герольда и неск. друзей. По пути к кортежу присоединялись сочувствовавшие Л. дворяне и др. лица, во многих городах Л. восторженно встречали друзья и единомышленники. С наибольшими почестями Л. был принят в Эрфурте: с приветственным словом к нему обратился исполнявший обязанности ректора ун-та Крот Рубеан; Л. произнес при большом стечении народа проповедь в местном храме. В Эрфурте еще одним спутником Л. стал Ю. Йонас (1493-1555), входивший в кружок эрфуртских гуманистов. По мнению исследователей, именно Йонас является автором «Деяний и свершений Мартина Лютера» (Acta et res gestae D. Martini Lutheri // Luther M. WA. Bd. 7. S. 825-857), выпущенного анонимно трактата, в к-ром с лютеран. т. зр. описываются события в Вормсе, происходившие с 16 по 25 апр. 1521 г. Вскоре после возвращения из Вормса Йонас переселился в Виттенберг и стал одним из наиболее близких друзей и сотрудников Л. 16 апр. 1521 г. Л. торжественно въехал в Вормс в сопровождении свиты из теологов и дворян; по нек-рым свидетельствам, в городе его встречали ок. 2 тыс. чел. (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 448-452).

Уже на следующий день Л. был вызван на заседание рейхстага. В зал заседаний были внесены подобранные Алеандером книги Л.; официал от имени императора обратился к Л. с вопросом, признаёт ли он эти книги своими и если признает, то желает ли отречься от чего-либо, написанного в них. Был оглашен перечень книг; Л. признал себя их автором, однако неожиданно для всех запросил дополнительное время на раздумья по вопросу об отречении. Исследователи расходятся в мнениях о том, чем была мотивирована просьба Л.; едва ли он действительно раздумывал об отречении, более вероятно, что он желал воспользоваться дополнительным временем для подготовки точного и аргументированного ответа. На состоявшемся 18 апр. 1521 г. следующем заседании рейхстага Л., отвечая на ранее поставленный вопрос, отметил, что его книги различны по содержанию: часть касается общих вопросов христианской веры и нравственности, часть - церковного устройства и связанных с ним злоупотреблений, а часть является реакцией на сочинения его противников. Он признал, что в нек-рых книгах он мог допустить неосторожные высказывания в адрес оппонентов, однако решительно заявил, что от содержащегося в них учения он согласится отречься только после того, как ему докажут ложность высказанных им мнений. После повторного вопроса об отречении Л. дал строго сформулированный ответ, получивший впосл. широкую известность: «Если я не буду убежден свидетельствами Писания или очевидными разумными доводами (поскольку я не верю самим по себе ни Римским папам, ни Соборам, ведь известно, что они часто ошибались и вступали в противоречие между собой), я остаюсь связан тем Писанием, на которое я ссылался, и моя совесть пребывает во власти слова Божия, а потому я не могу и не хочу отрекаться ни от чего, ибо поступать против совести и небезопасно, и нечестно. Да поможет мне Бог! Аминь». Позднее сложилась легенда о том, что Л. завершил ответ словами: «Я не могу иначе, на этом я стою (Ich kan nicht anderst, hie stehe ich). Да поможет мне Бог! Аминь», однако в наиболее ранних и надежных источниках, содержащих речь Л., расширенная версия окончания не встречается (текст речи Л., приводимый в отчете Йонаса, см.: Luther M. WA. Bd. 7. S. 831-838; также см.: Deutsche Reichstagsakten: Jüngere Reihe. Gotha, 1896. Bd. 2. S. 551-557). Т. о., Л. провел демаркационную линию между традиционным католическим христианством, опиравшимся на авторитет Церкви, которую представляют Римские папы и Соборы, и новым реформационным христианством, в котором место высшего авторитета заняло Свящ. Писание, толкуемое каждым человеком с помощью данного ему Богом разума и с использованием «очевидных разумных доводов» (ratio evidens). Имп. Карл V счел нежелательными дальнейшие публичные прения на заседаниях рейхстага, однако, уступая просьбам князей и дворян, согласился не считать выраженную Л. позицию окончательной. Была образована представлявшая весь рейхстаг комиссия из князей и церковных прелатов для переговоров с Л. об отречении. Эти переговоры, проходившие 24 и 25 апр. 1521 г., завершились без к.-л. результата; Л. упорно заявлял, что не будет отрекаться от основанных на Свящ. Писании положений, даже если их признает ошибочными церковный Собор (подробнее см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 464-469). 25 апр. 1521 г. Л. было объявлено, что император считает его нераскаявшимся еретиком, повелевает вернуться в Виттенберг и там ожидать окончательного императорского решения по его делу; ему строго запрещалось публично проповедовать, писать и иным образом распространять свои мнения. Т. о., имп. Карл V уклонился от издания прямого распоряжения об аресте Л., хотя имел все законные основания для этого.

После отъезда Л. из Вормса имп. Карл V распорядился ускорить подготовку указа об имперской опале (Reichsacht), которым Л. и его последователи объявлялись вне закона на территории Свящ. Римской империи, известного также как Вормсский эдикт (текст и комментарий см.: DCLuth. Bd. 2. S. 484-545). Составление эдикта было поручено Алеандеру, который представил лат. и нем. версии императору 8 мая 1521 г. Публичное оглашение эдикта перед участниками рейхстага состоялось 25 мая 1521 г.; к этому времени курфюрст Фридрих и многие сочувственно относившиеся к Л. герм. князья и дворяне уже покинули Вормс. 26 мая 1521 г. эдикт был подписан императором и вступил в законную силу. Подчеркивая, что он исполняет свою обязанность «защитника Церкви», император объявлял Л. «упорным раскольником и явным еретиком», к которому следует относиться как к стоящему вне закона гос. преступнику. Отдельно запрещалось издание, в т. ч. анонимное или под вымышленными именами, любых сочинений Л.; все уже изданные сочинения предписывалось изымать и сжигать. Все покровители и последователи Л. объявлялись подлежащими одинаковому с ним наказанию. В католических княжествах и землях эдикт впоследствии использовался как легальная основа для преследований лютеран. Протестантские князья считали эдикт не имеющим законной силы, поскольку он был принят после их отъезда из Вормса, однако при этом датирован 8 мая, что создавало ошибочное впечатление, будто он был одобрен еще во время рейхстага всеми присутствовавшими князьями. Поскольку в подавляющем большинстве случаев император никак не мог принудить князей к исполнению эдикта и даже не стремился к этому, реальное исполнение эдикта зависело исключительно от воли князей, однако формально он оставался действующим законом Свящ. Римской империи до заключения Аугсбургского религ. мира в 1555 г. На судьбу Л. эдикт оказал лишь косвенное, однако весьма важное влияние: с момента его принятия Л. мог чувствовать себя в безопасности лишь во владениях покровительствовавших ему князей и полностью зависел от их благосклонности.

М. Лютер как юнкер Йорг. Ок. 1521 г. Худож. Л. Кранах Старший (Музей изобразительных искусств, Лейпцмг)

М. Лютер как юнкер Йорг. Ок. 1521 г. Худож. Л. Кранах Старший (Музей изобразительных искусств, Лейпцмг)

Пребывание Л. в замке Вартбург продлилось до нач. марта 1522 г.; в это время он носил одежду дворянина, отрастил волосы и бороду, что сделало его почти неузнаваемым, а также пользовался вымышленным именем - юнкер Йорг (нем. Juncker Jörg, т. е. рыцарь Георгий). Л. тяжело переносил одинокую жизнь в замке; в письмах друзьям он жаловался на одолевавшие его искушения и бесовские нападения, на собственные лень, праздность и уныние. Однако, если Л. и переживал нек-рый упадок духовных сил, это не препятствовало ему усиленно работать над новыми сочинениями; в этом отношении вартбургский период является одним из наиболее плодовитых. Продолжая полемику с католич. оппонентами, Л. написал ответ на сочинение Я. Латома (ок. 1475-1544), лувенского теолога, к-рый обосновывал ранее вынесенное его коллегами по ун-ту осуждение взглядов Л.; преимущественное внимание Л. уделил вопросам, касавшимся учения о свободе воли (текст ответа см.: Luther M. WA. Bd. 8. S. 36-128). Л. также подготовил издание вердикта теологов Парижского ун-та, осудивших 104 мнения Л., гл. обр. из области учения о таинствах; ответ на этот вердикт был составлен Меланхтоном, а Л. добавил к вердикту и ответу собственные краткие замечания (текст см.: Ibid. S. 255-312). Осенью 1521 г. Л. создал памфлет «Об идоле в Галле», направленный против архиеп. Магдебургского Альберта, который объявил о выдаче индульгенций паломникам за посещение выставленного для поклонения в Галле собрания реликвий, а также арестовал священников, вступивших в брак. Под давлением Спалатина и др. друзей Л. воздержался от публикации оскорбительного по тону сочинения и вступил в переговоры с архиепископом через В. Капито (ок. 1480-1541), который исполнял обязанности придворного капеллана. Архиепископ пошел на уступки, отменил выдачу индульгенций и освободил священников. Переговоры с Л. оказали определяющее влияние на судьбу Капито: вскоре после того как Л. в пространном письме обличил его в нерешительности и двоедушии, Капито оставил свою должность и переселился в Страсбург, где впоследствии стал одним из инициаторов и лидеров церковной реформации (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 7-15).

Во время жизни в замке Вартбург Л. был лишен возможности произносить публичные проповеди, которой он очень дорожил, однако занимался составлением сборников постилл, т. е. образцовых проповедей, в к-рых объяснялось содержание положенных за богослужением по церковному уставу евангельских и апостольских чтений. Л. впервые обратился к жанру постилл в нач. 1521 г., опубликовав в Виттенберге проповеди на лат. языке для 3 воскресных дней адвента. В вартбургский период Л. принял решение составлять проповеди не на латыни, а на нем. языке; он подготовил постиллу к чтениям праздников рождественского периода, а также написал новые нем. проповеди для воскресных дней адвента. Позднее работа над нем. постиллами продолжалась: в 1525 г. Л. издал постиллу на чтения великопостного цикла; постиллы на проч. чтения годового богослужебного круга на основе заметок и записей проповедей Л. были составлены его помощниками, гл. обр. С. Ротом (ок. 1492-1546) и К. Круцигером (1504-1548). Л. просматривал готовые тексты и нередко вносил в них исправления и дополнения; полный цикл постилл был завершен и издан к 1543 г. (научное изд.: Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 1; Bd. 17. Abt. 2; Bd. 21-22). В 1544 г. была дополнительно опубликована т. н. домашняя постилла - подготовленное В. Дитрихом (1506-1549) собрание проповедей, к-рые Л. произносил по воскресным дням перед небольшим числом друзей в домашнем кругу (научное изд.: Ibid. Bd. 52; рус. перевод: Лютер М. Домашняя постилла. 2011). Л. относил постиллы к числу своих наиболее важных и ценных сочинений, считая их своим приношением всему нем. народу. Он рекомендовал пасторам, к-рые не имеют способностей для самостоятельной подготовки проповедей, зачитывать за богослужением народу проповеди из постилл. В XVI-XVII вв. постиллы многократно переиздавались и пользовались широчайшей популярностью в лютеран. среде.

Еще более важное значение, чем работа над постиллами, имел начатый Л. в замке Вартбург труд по подготовке полного перевода Библии на нем. язык. Работу над переводом НЗ Л. начал в дек. 1521 г. и завершил ко времени возвращения в Виттенберг; т. о., на перевод НЗ у него ушло всего ок. 3 месяцев. В качестве языка перевода Л. избрал диалект верхненемец. языка, использовавшийся в офиц. гос. документах Саксонии; он справедливо рассчитывал, что отход от народных диалектов к более формализованному языку будет способствовать распространению его перевода и сделает его доступным широким кругам грамотного населения Германии. Основой для перевода стало научное издание греч. текста НЗ, выпущенное Эразмом Роттердамским; кроме того, Л. пользовался Вульгатой, а также, возможно, некоторыми предшествующими переводами на герм. языки. Следуя схеме Вульгаты, Л. поместил перед всем переводом, а также перед каждой из книг НЗ краткие предисловия, которые нередко имеют не только исторический, но и богословский характер, поскольку Л. выделял и объяснял в них основные понятия той или иной книги в соответствии с собственными религ. принципами. Во мн. изданиях помещались также краткие глоссы Л. и иллюстрации, которые нередко содержали критику папства и католич. Церкви; напр., в 1-м издании НЗ зверь, упоминаемый в кн. Откровение Иоанна Богослова (см.: Откр 13. 11), был изображен в папской тиаре. Перевод НЗ был издан в сент. 1522 г. (Das Newe Testament Deutzsch. Wittemberg, [1522]). Работа над переводом ВЗ длилась еще десятилетие; помощь в ней Л. оказывали многие виттенбергские богословы и университетские преподаватели, готовившие черновые версии переводов или вносившие исправления в готовый материал. В 1534 г. перевод был завершен и вышло 1-е полное издание нем. Библии. Однако и после этой публикации Л. и его сотрудники продолжали улучшать и исправлять переводы, вслед. чего нормативным признаётся текст последнего издания, выпущенного при жизни Л. (Biblia: Das ist: Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch. Wittemberg, 1545; критическое изд. с дополнительными мат-лами и научным комментарием: Luther M. WA: DB. 12 Bde). Хотя распространенное представление о том, что перевод Л. заложил основу совр. нем. языка, является преувеличением, по своему значению для развития нем. лит. языка и по общему влиянию на нем. и европ. культуру лютеровская нем. Библия занимает исключительное и уникальное место среди литературных памятников XVI в. (см.: Beutel. 2005. S. 258-265; Brecht. 1990. Vol. 2. P. 46-56).

В отсутствие Л. в Виттенберге начались первые попытки реформирования церковной жизни и богослужения, инициаторами к-рых выступали Меланхтон, Йонас, Карлштадт, Г. Цвиллинг (1487-1558), И. Драконитес (1494-1566) и др. единомышленники Л. (подробнее о виттенбергской реформации см. в ст. Карлштадт Андреас). До Л. сведения о событиях и дискуссиях в Виттенберге доходили с запозданием, однако он поддерживал общее направление реформ и опубликовал в 1521-1522 гг. несколько программных трактатов, в которых изложил свое представление о необходимых изменениях в церковной жизни. Так, в соч. «Об исповеди» (Von der Beicht // Luther M. WA. Bd. 8. S. 129-204) Л. развивал мысль о том, что формальное перечисление грехов перед священником является необязательным; поскольку грехи отпускает Бог по вере человека, исповедь может быть принесена как втайне Богу, так и открыто любому христианину, а не обязательно священнику. В 2 сочинениях Л. рассматривал вопрос о монашеских обетах (Themata de votis // Ibid. S. 313-335; De votis monasticis Martini Lutheri iudicium // Ibid. S. 564-669). Первоначально Л. полагал, что обеты не могут быть отменены человеком, поскольку он дал их Богу сознательно и добровольно, однако затем предложил др. решение, основанное на представлении о том, что добрые дела не имеют значения для спасения: если обеты были даны человеком, к-рый рассчитывал с помощью монашеских подвигов заслужить спасение, они не имеют силы, поскольку давший их человек имел ложную веру. Лишь те добровольные ограничения, к-рые человек наложил на себя не ради буд. спасения, а для усмирения плоти и борьбы со страстями, могут быть признаны обязательными и полезными. Выдвинутая Л. теория о необязательности принесенных монашеских обетов вскоре стала руководством к действию для мн. монахов и монахинь, к-рые массово покидали мон-ри и вступали в брак. Безоговорочному осуждению Л. подвергал священнический целибат, утверждая, что лишь единицы могут исполнить обет целомудрия, тогда как остальные должны вступать в законный брак, предохраняющий их от падений и нецеломудренной жизни (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 18-25). Учению о Евхаристии, практика совершения к-рой была реформирована в Виттенберге в кон. 1521 г., Л. посвятил соч. «О злоупотреблениях, связанных с мессой» (Vom Missbrauch der Messe // Luther M. WA. Bd. 8. S. 477-563). Основной темой критики в нем стало учение о мессе как о жертве, с к-рым Л. связывал популярное представление, что месса может рассматриваться как доброе дело, приносящее отпущение грехов живым и усопшим. Хотя по большинству принципиальных вопросов позиция виттенбергских реформаторов совпадала с позицией Л., стремление немедленно провести все необходимые реформы и целиком изменить весь строй религ. жизни в городе, привело к радикализации реформационных процессов, что в свою очередь стало причиной волнений, постоянных споров и столкновений сторонников старых и новых порядков. Первоначально Л. одобрил реформы в Виттенберге; так, в нач. дек. 1521 г. он тайно на несколько дней приехал в город, чтобы лично ознакомиться с ситуацией; в беседах с друзьями и в письмах Спалатину он положительно оценивал достигнутые результаты. Вместе с тем, исполняя просьбу Спалатина, Л. в соч. «Увещание, побуждающее всех христиан остерегаться восстаний и мятежей» (Eine treue Vermahnung zu allen Christen, sich zu hüten vor Aufruhr und Empörung // Ibid. S. 670-687) дал отрицательную оценку любым насильственным выступлениям сторонников церковных реформ против гос. власти. Л. отмечал, что, хотя скорейшее устранение всех злоупотреблений весьма желательно, народу не следует самостоятельно бороться с приверженцами католической Церкви, а надлежит терпеливо ждать, когда Бог склонит к истине сердца тех, кто облечены законной властью и способны провести необходимые реформы. Дело обычных христиан - обличать неправду, проповедовать Слово Божие и молиться о торжестве истины (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 25-34). После того как курфюрст Фридрих несколько раз в резкой форме выразил неудовольствие той формой, к-рую реформационные процессы приняли в Виттенберге, Л., вероятно, опасаясь, что курфюрст вообще прекратит поддерживать его и др. реформаторов, принял решение вернуться в город и лично возглавить проведение церковных реформ.

Вскоре после возвращения в Виттенберг, 9 марта 1522 г., Л. начал ежедневно произносить проповеди, впосл. изданные под общим названием «Великопостные проповеди» (Invocavitpredigten; Acht Sermon in der Fasten; текст см.: Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 3. S. 1-64). В них Л. подвергал косвенной критике нек-рые виттенбергские реформы, используя в качестве идейной основы для критики учение о спасении одной только верой и требование проявлять христианскую любовь к немощным. Поскольку внешние обряды не могут ни привести человека к вере, ни отнять ее у истинных христиан, Л. призывал обращать основное внимание не на них, а на духовную жизнь в согласии со Словом Божиим. По утверждению Л., радикальные реформы, такие как уничтожение изображений или преподание Св. Даров в руки верующих, смущают мн. немощных в вере христиан и отталкивают их от следования евангельской вере, поэтому вводить их можно лишь тогда, когда христиане посредством проповеди и разъяснений будут убеждены в их полезности. Л. осознавал, что наиболее болезненным и соблазнительным для простого народа может стать изменение тех внешних форм религ. жизни, к к-рым он за долгие годы привык в католич. Церкви. Вслед. этого он предпочитал использовать стратегию постепенных преобразований: объявив внешнюю сторону религ. жизни не имеющей принципиального значения, Л. предлагал сперва наполнить привычные богослужебные формы, обряды и обычаи новым вероучительным содержанием и лишь затем по мере необходимости постепенно видоизменять и исправлять их (ср.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 59-65). Л. удалось сравнительно быстро преодолеть радикальные настроения, господствовавшие среди его единомышленников; в оппозиции Л. остался лишь Карлштадт, что привело к охлаждению отношений между ними и последующему полному разрыву.

С 20-х гг. XVI в. влияние Л. в Виттенберге, в курфюршестве Саксония и в Европе в целом неуклонно возрастало. Формально Л. не занимал к.-л. высоких должностей и оставался простым проповедником и профессором ун-та, однако он пользовался непререкаемым авторитетом как среди лютеран. теологов и пасторов, так и среди покровительствовавших лютеранству герм. и европ. князей и государей. В Виттенберге вокруг Л. сложился большой круг единомышленников, в к-рый входили Меланхтон, Амсдорф, Йонас, Агрикола (до разрыва с Л. в 1541 г.), И. Бугенхаген (1485-1558) и мн. др. Исполняя просьбы европ. правителей и городских советов, Л. нередко направлял своих друзей и учеников в их владения для проведения церковных реформ; одни из проповедников после создания лютеран. церковных общин возвращались в Виттенберг, другие навсегда оставались в основанных ими общинах. Сам Л. бо́льшую часть времени проводил в Виттенберге; однако по мере необходимости он совершал поездки по Саксонии, а также посещал другие протестантские княжества Германии для проповеди и распространения лютеран. учения, проверки состояния церковной жизни в лютеран. общинах, переговоров со светскими правителями, пасторами, теологами и т. п. (обзор церковной и политической деятельности Л. и его последователей в 20-40-х гг. XVI в. см. в историческом разделе ст. Лютеранство; далее рассматриваются только частная жизнь Л. и его деятельность как проповедника, преподавателя и теолога).

М. Лютер и Катарина фон Бора. 1526 г. Худож. Л. Кранах Старший (Гос. музей, Шверин)

М. Лютер и Катарина фон Бора. 1526 г. Худож. Л. Кранах Старший (Гос. музей, Шверин)

Л. как проповедник и преподаватель

Религиозная и богословская полемика

Полемическая активность Л. в 20-40-х гг. XVI в. разворачивалась в 2 основных направлениях. Во-первых, Л. был вынужден отвечать нек-рым католич. критикам и оппонентам. Число опубликованных в этот период в Европе католич. авторами антилютеран. трактатов было огромным. Л. не имел ни возможности, ни желания реагировать на все критические нападки; он создавал ответные трактаты и памфлеты лишь в исключительных случаях: когда богословский авторитет или высокое общественное положение критиков делали их опасными противниками лютеранства, к-рых требовалось хотя бы отчасти нейтрализовать; когда личные нападки и обвинения в адрес Л. могли бросить тень на проповедуемое им учение; когда богословские аргументы оппонентов вызывали у него интерес. Во-вторых, Л. считал необходимым защищать собственное представление о необходимых церковных реформах и о способах их проведения в жизнь от альтернативных мнений сторонников радикальной Реформации. Объединяя под общим наименованием «фанатиков» (Rottengeister), или «мечтателей» (Schwärmern), самостоятельных теологов, развивавших оригинальные представления о христ. вере и жизни (напр., Карлштадта, цвиккауских пророков, ранних анабаптистов), Т. Мюнцера (ок. 1490-1525) и его последователей, а также приверженцев политического христианства, желавших придать религ. характер Крестьянской войне, Л. считал всех их опаснейшими врагами истинного христианства и был убежден, что из-за их деятельности церковные реформы воспринимаются как причина беспорядков и общественно-политического хаоса. Отстаивая собственное представление о Евхаристии, Л. вступил в длительную полемику с лидером швейцар. Реформации У. Цвингли (1484-1531) и его единомышленниками, к числу к-рых в разное время принадлежали Буцер, Капито, Карлштадт, Г. Буллингер (1504-1575) и др. С 20-х гг. XVI в. в полемических сочинениях Л. усиливаются и нередко становятся доминирующими ранее появлявшиеся лишь эпизодически приемы, трудно совместимые с корректным и уважительным ведением религ. полемики: риторическое объявление всех несогласных с ним слугами диавола и использование в их адрес многочисленных проклятий; язвительное, а нередко и кощунственное переиначивание и высмеивание извлеченных из сочинений противников тезисов; широкое употребление крайне грубых площадных ругательств и уничижительных эпитетов. Хотя иногда грубость полемического тона Л. была спровоцирована не менее резким стилем тех нападок, на к-рые он отвечал, в большинстве случаев речь шла о намеренном понижении им лит. стиля и превращении полемики в грубую ругань. Подобные сочинения вызывали недоумение и неприятие у образованных теологов и гуманистов, даже являвшихся сторонниками лютеранства, однако их с восторгом принимали и читали широкие народные массы; посредством намеренного огрубления стиля Л. привлекал на свою сторону мн. дворян, торговцев, городских жителей и крестьян, не разбиравшихся в тонкостях богословия, однако восхищавшихся смелостью Л. и остротой его языка.

I. Полемика с католиками. Общий ответ католич. оппонентам, упрекавшим его в том, что он ниспровергает установленный Богом иерархический порядок, Л. дал в опубликованном в 1522 г. программном памфлете «Против лжеименного духовного сословия папы и епископов» (Wider den falsch genannten geistlichen Stand des Papsts und der Bischöfe // Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 2. S. 93-158). Объявляя себя «церковным проповедником Божией милостью», возвещающим неповрежденное Евангелие, Л. называл епископов служителями диавола, заботящимися лишь об исполнении беззаконных папских булл и о собственном обогащении. Поскольку епископы не исполняют своего служения и не заботятся о Церкви, христиане не только не должны им подчиняться, но имеют полное право низлагать и изгонять их. В насмешливой «Булле и реформации» Л. объявлял, что всякий истинный христианин обязан вносить вклад в ниспровержение тиранической власти епископов. Впосл. общее отношение к институту епископства в лютеранстве стало более компромиссным, однако Л. всегда настаивал на том, что епископы, даже в случае сохранения этого института, должны быть лишены светской и судебной власти и могут быть лишь почетными первенствующими пасторами и проповедниками. В 1522 г. Л. опубликовал также резкий ответ на сочинение англ. кор. Генриха VIII - «Против Генриха, короля Англии» (Contra Henricum Regem Angliae // Ibid. S. 175-222). Отказываясь признавать убедительными аргументы, выдвинутые королем в защиту католич. учения о таинствах, Л. указывал, что все они сводятся к безосновательному признанию абсолютного значения церковных традиций, к-рые ставятся выше учения Свящ. Писания. В 1523 г. Л. издал ответ на сочинение И. Кохлеуса (1479-1552), впосл. ставшего одним из ведущих критиков лютеранства. Кохлеус во время Вормсского рейхстага пытался убедить Л. примириться с католической Церковью; в сочинении он представил собственную версию хода этих переговоров, с которой Л. был несогласен, а также подверг критике концепцию оправдания верой (Adversus armatum virum Cokleum // Ibid. Bd. 11. S. 292-306). В том же году Л. издал памфлет, направленный против деятельности папского легата Ф. Кьерегати (ок. 1480-1539), распространявшего в Германии постановления папского престола об осуждении Л. и уничтожении его книг (Ein Bäpstlich Breve dem Rath zu Bamberg gesandt wider den Luther // Ibid. S. 337-356). Еще одно сочинение этого же года было направлено против теологов Ингольштадтского ун-та, осудивших нек-рые мнения Л. (Wider das blind und toll Verdammniss der siebenzehn Artikel von der elenden schändlichen Universität zu Ingolstadt // Ibid. Bd. 15. S. 95-140). После состоявшейся 31 мая 1523 г. канонизации в католич. Церкви Бенно, еп. Майсена (1066-1106), которого католики считали небесным покровителем Саксонии, Л. издал резкий памфлет «Против нового идола и старого диавола» (Wider den neuen Abgott und alten Teufel, der zu Meissen soll erhoben werden // Ibid. S. 170-198). В нем, называя почитание святых бесполезным суеверием, Л. отмечал, что подлинно христианским делом является воспитание живых святых, т. е. истинных христиан, и забота об их нуждах, а не поклонение мертвецам (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 83-90). Особый блок среди антикатолич. полемических сочинений образуют трактаты и памфлеты, в к-рых Л. критиковал целибат и монашеские обеты, выступая в защиту вступавших в брак представителей духовенства и монашества. Критика монастырской жизни в 20-х гг. XVI в. была постоянным лейтмотивом в сочинениях и письмах Л. Он одобрял и всеми способами поддерживал бегство монахов и монахинь из монастырей, располагавшихся в католич. княжествах, и требовал от протестант. князей упразднять или ограничивать в правах мон-ри, сохранявшиеся на подвластных им территориях (общий обзор см.: Ibid. P. 90-104). В 30-40-х гг. Л. почти не вступал в содержательную полемику с католиками, однако иногда выпускал небольшие памфлеты, посвященные критическому рассмотрению к.-л. происходивших в католической Церкви событий или издававшихся папским престолом офиц. документов. В последние годы жизни Л. опубликовал ряд необычайно резких даже для него по тону и нередко весьма непристойных по содержанию сатирических нападок на папу Римского и католич. Церковь, в к-рых элементы серьезной богословской полемики почти полностью исчезают. Наиболее крупным и показательным сочинением такого рода является изданный в 1545 г. трактат «Против римского папства, основанного диаволом» (Wider das Papsttum zu Rom vom Teufel gestiftet // Luther M. WA. Bd. 54. S. 195-299; обзор содержания см.: Brecht. 1993. Vol. 3. P. 357-367; также ср.: Гобри. 2000. С. 480-489).

Переплет с тиснением портрета М. Лютера. Ок. 1530 г. (Городская б-ка. Дессау. Georg. 1002)

Переплет с тиснением портрета М. Лютера. Ок. 1530 г. (Городская б-ка. Дессау. Georg. 1002)

II. Полемика с Эразмом Роттердамским. Особое место среди дискуссий Л. с католич. богословами занимает полемика с Эразмом Роттердамским, получившая широкий резонанс в Европе и засвидетельствовавшая окончательное размежевание между лютеран. теологами и многими первоначально благосклонно относившимися к идеям Л. гуманистами (общий обзор см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 213-238). Истоки спора между Л. и Эразмом лежат в различии их представлений о соотношении человеческой воли, греха и благодати; при этом основой этих представлений в обоих случаях служили по-разному интерпретируемые Послания ап. Павла. Еще в 1516 г., познакомившись с комментариями Эразма к изданию греч. текста НЗ, Л. в письме Спалатину отмечал, что Эразм не понимает смысла рассуждений ап. Павла, поскольку считает, что «законом» в его Посланиях называются лишь ритуальные предписания ВЗ, а не весь ВЗ в целом, включая Десять заповедей. Л. просил, чтобы Спалатин порекомендовал Эразму прочитать антипелагианские сочинения блж. Августина и исправить свою т. зр. по этому вопросу, имеющему принципиальное значение для всех христиан. Упрекая Эразма в том, что тот следует аристотелевскому представлению о добродетели и праведности, Л. подчеркивал, что, согласно христ. учению, сперва должна быть изменена сама личность человека, а лишь затем новый праведный человек сможет совершать дела праведности (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 70. N 27). Спалатин исполнил просьбу Л., однако Эразм, по-видимому, не ответил на его письмо; при этом нельзя исключать, что он запомнил раннюю попытку дать критическую оценку его взглядам и именно поэтому впоследствии избрал для полемики с Л. тесно связанную с богословскими идеями ап. Павла и блж. Августина тему свободы воли и ее роли в спасении. До нач. 20-х гг. XVI в. Л. и его соратники рассчитывали, что Эразм, критиковавший церковные злоупотребления и враждовавший с католич. теологами-схоластами, встанет на их сторону и публично выскажется в поддержку Л. Однако этого не произошло; несмотря на то, что католические противники лютеранства критиковали Эразма как учителя и предтечу Л., сам он отзывался о Л. в переписке в уклончивых и осторожных выражениях, высказывая сомнения в том, что его радикальные методы могут принести благо Церкви. В 1520 г. учение о том, что у падшего человека, который может совершать только грех, отсутствует свободное решение воли, было выражено Л. в комментарии к 36-му из осужденных в папской булле положений, к-рое гласит: «Свободное решение воли (liberum arbitrium) после греха является таковым только по имени, потому делая то, что находится в его власти, оно всегда совершает смертный грех» (Idem. WA. Bd. 7. S. 142-149. N 36; использованное Л. стандартное латинское выражение «liberum arbitrium» обычно переводится на рус. язык как «свобода воли», однако такой перевод не вполне корректен, т. к. дискуссия шла не о том, существует ли вообще свобода воли (libertas voluntatis) или свободная воля (voluntas libera), а о том, может ли человеческая воля принимать свободное решение, т. е. решать нечто самопроизвольно и без всякого внешнего принуждения; с учетом рус. традиции перевода далее «arbitrium» везде передается как «воля», однако это следует понимать в смысле «решение воли»). В 1521 г. сходная концепция была изложена и поддержана Меланхтоном в теологическом компендиуме «Общие места» (Loci communes; см.: CR. Vol. 20. P. 705). Хотя Эразм в переписке оценивал лютеран. учение по вопросу о человеческой воле как неприемлемое для него, первоначально он не желал публично критиковать Л. (см.: Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami / Ed. P. S. Allen. Oxf., 1922. Vol. 4. P. 458-463. N 1195). Однако к 1524 г. его позиция изменилась; из переписки Эразма можно заключить, что к публикации сочинения против Л. его побуждали англ. кор. Генрих VIII, влиятельные члены папской курии, а также Георг, герцог Саксонский, непримиримый противник Л. Несмотря на попытки некоторых гуманистов не допустить публичного спора, а также на высказанное Л. в письме Эразму предупреждение, что в случае публикации он не станет молчать и даст ответ на критику, в сент. 1524 г. Эразм издал соч. «Диатриба, или Рассуждение о свободной воле» (De libero arbitrio διατριβή sive collatio; текст см.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia. 1706. Vol. 9. Col. 1215-1248; англ. перевод с комментарием см.: Collected Works of Erasmus. 1999. Vol. 76; рус. перевод: Эразм Роттердамский. Философские произведения. 1987. С. 218-289). Формальным предметом рассмотрения Эразм избрал комментарий Л. к 36-му положению из папской буллы, уделив особое внимание интерпретации приведенных в нем цитат из Свящ. Писания. Однако по структуре и тематике сочинение Эразма выходит за пределы простого обсуждения спорного положения. Трактат открывается пространным введением, в к-ром Эразм обсуждает значение проблемы свободы воли, а также общие принципы, к-рыми следует руководствоваться при толковании Свящ. Писания. Основное рассмотрение вопроса о свободной воле начинается с общего определения, после к-рого следует обоснование наличия у человека свободы с помощью рассмотрения подборки цитат из ВЗ и НЗ; в заключение дается критика предложенной Л. интерпретации как этих, так и др. цитат. Л., прочтя трактат, утвердился в мнении, что Эразм не понимает богословие ап. Павла и подходит к нему как светский философ и теолог-схоласт; он начал писать ответ, однако из-за занятости и событий Крестьянской войны смог завершить его лишь через год. Вышедшее в дек. 1525 г. соч. «О рабской воле» (De servo arbitrio; научное изд.: Luther M. WA. Bd. 18. S. 551-787; рус. перевод: Лютер М. О рабстве воли. 1987) по объему более чем в 3 раза превышало трактат Эразма. Л. следовал в нем структуре рассуждения, намеченной Эразмом: в предисловии обсуждались общие вопросы, а в основной части были подробно разобраны цитаты из ВЗ и НЗ, служащие для подтверждения или опровержения представления о наличии у человека свободной воли. Предисловие содержало многочисленные личные нападки на Эразма; признавая его авторитет как ученого, Л. называл его плохим богословом, который лишен просвещения Духом Божиим, а потому полагается лишь на собственный разум, вслед. чего в итоге оказывается скептиком, эпикурейцем и даже атеистом. Эразм отреагировал на критику Л. в 2 сочинениях: в изданном в февр. 1526 г. трактате «Гипераспистес I» (Hyperaspistes I; в названии использован греч. неологизм; возможный перевод: «Сверхзащитник»; текст см.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia. 1703. Vol. 10. Col. 1249-1336; англ. пер. с комментариями: Collected Works of Erasmus. 1999. Vol. 76; рус. перевод с сокращениями см.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. 1987. С. 546-584) был дан ответ на критику, касавшуюся предисловия, а в появившемся в сент. 1527 г. трактате «Гипераспистес II» (Hyperaspistes II; текст см.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia 1703. Vol. 10. Col. 1335-1536; англ. пер. с комментариями: Collected Works of Erasmus. 1999. Vol. 77; рус. перевод отсутствует) Эразм вновь подробно рассмотрел все аргументы и цитаты из основной части. Л., высказав свою т. зр., утратил интерес к полемике; он никак не отреагировал на трактаты Эразма и даже не нашел времени их прочесть (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 236-238).

В содержательном отношении полемика между Л. и Эразмом распадается на 2 смысловые части: методологическую и собственно богословскую. В области методологии, рассуждая о значении теоретического богословия для христианина и о способах решения спорных богословских вопросов, Эразм занимал ярко выраженную рационалистическую и моралистическую позицию. По его мнению, не все вопросы богословия следует обсуждать широко и публично. Некоторые богословские истины могут пошатнуть веру простых людей или привести к упадку нравственности; именно таким является учение о предопределении и об отсутствии у грешного человека свободной воли. Такие истины должны быть предметом богословских диспутов, а не публичных проповедей. Утверждая, что Свящ. Писание содержит много высказываний, которые сами по себе не ясны и могут быть истолкованы различным образом, Эразм настаивал на том, что при объяснении таких высказываний необходимо следовать церковной традиции, причем понимал ее в смысле «согласия отцов» (consensus patrum). По его убеждению, если некоторое мнение поддерживается большинством отцов и принято церковной полнотой, оно и является наиболее близким к истине, тогда как противоречащие ему мнения отдельных отцов Церкви следует считать лишь их личными богословскими гипотезами. Л. противопоставлял позиции Эразма концепцию авторитета Свящ. Писания, личной веры и личного откровения. Согласно его рассуждениям, духовный смысл Свящ. Писания всегда является ясным для тех, кто имеют веру и просвещены благодатью. Поскольку Бог через Свящ. Писание обращается непосредственно к каждому человеку, совесть и разум человека не должны быть связаны традицией, но должны подчинять себя исключительно слову Божию. Л. допускал, что в церковной традиции может стать господствующим ложное богословское представление, поэтому вопросы веры должны решаться не ссылками на мнение большинства, но внимательным выяснением учения Свящ. Писания. Имеющий веру и следующий учению Свящ. Писания христианин никогда не согласится скрывать истину, а напротив, будет широко проповедовать ее, исполняя тем самым свою христианскую обязанность. Если истина вводит кого-то в соблазн, то это связано с тем, что большинство людей служат не Богу, а диаволу, поэтому они всегда будут противиться истине и пытаться ее исказить.

Эти общие установки оказали определяющее влияние на различные стратегии, избранные Эразмом и Л. для решения спорного вопроса о свободной воле (исторический и богословский анализ аргументации см.: McSorley. 1969). Объясняя ключевые места из Посланий ап. Павла, Эразм следовал толкованиям Оригена, блж. Иеронима Стридонского, свт. Иоанна Златоуста и др. отцов Церкви, используя для их обобщенного представления нек-рые схоластические понятия. Не отвергая прямо позицию блж. Августина, Эразм пытался представить ее как частное мнение, к-рое заслуживает уважения, но не является обязательным. Взгляды Л. и его единомышленников Эразм отказывался отождествлять с учением блж. Августина и видел в них лишь искаженное и радикализированное отражение августиновских идей. Л. утверждал, что он следует учению ап. Павла и его интерпретация этого учения совпадает с тем прочтением, к-рое оно получило у блж. Августина; он отвергал правомерность ссылок на авторитетные мнения отцов Церкви, а также критиковал использование рациональных доводов, будь то введенных схоластами, будь то развитых самим Эразмом. Т. о., осторожной исследовательской позиции Эразма Л. противопоставлял позицию жесткого догматизма. Возможные т. зр. на проблему свободной воли, являющиеся предметом обсуждения во всех связанных с полемикой сочинениях, были корректно выделены Эразмом и сведены к 4 основным: 1) свободная воля существует, после грехопадения она сохраняет некую слабую силу, благодаря которой человек может делать добрые дела и приобретать предварительные заслуги, подготавливающие его к принятию спасительной благодати (эта позиция была наиболее близка Эразму; в спорах с блж. Августином и его последователями ее придерживались полупелагиане; сходные мнения часто высказывали вост. отцы Церкви; в схоластике ее развивал Иоанн Дунс Скот); 2) свободная воля существует, однако после грехопадения она полностью порабощена греху и лишена силы творить добро, так что все совершаемое человеком является грехом; после освобождения воли благодатью она свободно сотрудничает с Богом в деле спасения, совершая добрые дела (позиция блж. Августина, выраженная в антипелагианских трактатах; Эразм считал ее проблематичной, но допустимой, поскольку само существование свободы здесь не отвергается; Л. считал ее по смыслу совпадающей с собственной); 3) свободная воля существует как некая способность, однако актуально всегда порабощена греху (позиция Карлштадта, отличающаяся от позиции блж. Августина отсутствием ответа на вопрос о состоянии воли после освобождения благодатью); 4) свободная воля не существует, она «есть ничто»; до освобождения благодатью воля служит греху и совершает только грех, а после освобождения - служит Богу и целиком подчинена Ему, поэтому она никогда не является свободной (позиция Л.). При рассмотрении отрывков из Свящ. Писания для Эразма наиболее проблематичными являлись места, в к-рых утверждается, что человек не может совершить ничего доброго без Бога; однако он достаточно удачно обходил эту сложность, используя традиц. августиновский аргумент, что воздействие благодати на человека не отменяет свободной воли человека, на к-рую как раз и осуществляется воздействие. Гораздо более серьезную проблему тексты Свящ. Писания представляли для Л., к-рому было необходимо объяснить, зачем в Свящ. Писании содержатся многочисленные призывы к человеку исполнять заповеди, жить праведно, творить добро, если он не имеет свободной воли, которая могла бы подвигнуть его к следованию этим призывам. Предложенное Л. решение является логическим развитием его представления о полном бессилии человека. Согласно Л., все без исключения повеления и заповеди в Свящ. Писании служат лишь тому, чтобы человек познал собственные ничтожество и слабость, убедившись, что он не может совершить никакого добра, и возложил всю надежду на Бога. Тем самым Л. осуществлял неправомерный переход от богословски корректного утверждения, что человек не может исполнить все заповеди и заслужить спасение, к богословски сомнительному и противоречащему реальному опыту утверждению, что человек не может исполнить вообще ни одну заповедь. Фундаментальное различие подходов Эразма и Л. заключалось в том, что Эразм рассуждал как моралист и прагматик: если Свящ. Писание призывает человека совершать нечто доброе, а он, следуя призыву, актуально совершает это доброе, значит, призыв затрагивает его свободную волю, к-рая может избрать добро. Как и Л., Эразм признавал, что без помощи благодати человек не может совершить такое добро, к-рое было бы достаточно для спасения. Однако дела, избираемые свободной волей человека, по мысли Эразма, тождественны делам, ведущим к спасению; без благодати эти дела не спасают, однако и грехом они не являются, а являются несовершенным моральным добром, делать которое предпочтительнее, чем творить явное зло и пребывать в грехе. Л. подходил к вопросу как теолог, оценивая человеческие дела исключительно с т. зр. того значения, к-рое они имеют по отношению к Богу и к спасению. Поскольку Свящ. Писание учит, что грешник не может оправдаться перед Богом своими делами, эти дела, даже если они внешне выглядят добрыми, совершаются в грехе и рассматриваются Богом только как грех. Т. о., внешне одно и то же дело до дарования благодати является грехом, а после получения благодати становится добродетелью. Лишь избранные и оправданные Богом люди, получившие от Бога благодать и веру, совершают подлинные добрые дела; все прочие гибнут в грехе. Теологический принцип Л. переносил далее в сферу метафизики и этики, отрицая эмпирически наблюдаемую свободу человека, утверждая, что все совершается по безусловной необходимости, и уча, что любые дела человека, не просвещенного благодатью, являются злом и грехом. Это, как справедливо указывал Эразм, подрывало христ. представления о важности нравственного выбора и активного доброделания. Вопрос о том, в какой мере представления Л. соответствуют учению блж. Августина, не получил однозначного решения в исследовательской лит-ре. В своих рассуждениях Л. бесспорно следовал общему направлению мысли, заданному блж. Августином, однако придал радикальный характер некоторым тезисам, к-рые в ходе полемики были представлены в парадоксальной и провокативной форме. Полное отрицание наличия у человека свободной воли было неприемлемо для блж. Августина, опиравшегося на философское наследие классической античности. Признавая порабощенность воли, служащей греху, блж. Августин учил и о ее освобождении; он подчеркивал, что покорность благодати - это и есть подлинная свобода. Однако блж. Августин и Л. едины в убеждении, что воля падшего человека не может победить грех, а воля спасаемого человека не может противостоять действию благодати, поэтому свобода человека никогда не является безусловной и абсолютной. Хотя Л. лишь походя затрагивал вопрос о предопределении, признавая божественное решение об избрании или осуждении человека тайным и непознаваемым, и отказывался рассуждать о том, почему Бог избирает одних людей, подавая им благодать, и отвергает других, оставляя их в грехе, в трактате «О рабской воле» он наиболее близко подошел к идеям, связанным с концепцией безусловного и необходимого предопределения, к-рые впосл. получили развитие в кальвинизме, а в лютеранстве были приняты лишь в смягченных и намеренно размытых формулировках.

М. Лютер. Портрет. 1529 г. Худож. Л. Кранах Старший (Галерея Уффици, Флоренция)

М. Лютер. Портрет. 1529 г. Худож. Л. Кранах Старший (Галерея Уффици, Флоренция)

III. Полемика с протестантскими радикалами. Против сторонников радикальных церковных реформ Л. впервые выступил уже в кон. 1521 - нач. 1522 г. в соч. «Увещание, побуждающее всех христиан остерегаться восстаний и мятежей» и в «Великопостных проповедях». В 1522 г. Мюнцер в письме Меланхтону критиковал Л. за его снисходительность к «слабым», т. е. к приверженцам католицизма, и настаивал на том, что не желающие подчиняться Евангелию светские правители должны быть свергнуты, а их место должны занять истинные христиане. С 1523 г. Л. в проповедях и письмах критиковал «пророков», думающих, что они получают прямое откровение от Св. Духа, а также подстрекающих народ к возмущениям и бунтам якобы с целью установления «царства Христова»; попытка Мюнцера в письме к Л. защитить свою позицию не имела успеха. Письмо Мюнцера Спалатину свидетельствует, что он обвинял виттенбергских теологов в проповеди веры без справедливости, в нежелании страдать вместе со Христом и исполнять на земле Его волю. Поскольку принятие Христа и умерщвление в себе ветхого Адама требует веры и воли человека, Мюнцер считал недопустимым и недействительным крещение детей, к-рые неспособны совершить сознательный выбор. В 1524 г. началась открытая полемика между Мюнцером и Л.: Мюнцер опубликовал язвительный памфлет, в к-ром он называл Л. плотским человеком, заботящимся только о собственном комфорте и безопасности, и обвинял его том, что он предал Христа, стал проводником воли князей, вместе с ними гонит истинных христиан и ведет в погибель всех доверяющих ему. Л. в проповедях представлял Мюнцера как лжепророка, подстрекающего народ к мятежам и убийствам (см. Brecht. 1990. Vol. 2. P. 146-157). Постепенно нараставшее недовольство Л. распространением в Германии взглядов Карлштадта, Мюнцера, анабаптистов и др. независимых протестант. проповедников нашло выражение в соч. «Против небесных пророков» (Wider die himmlischen Propheten // Luther M. WA. Bd. 18. S. 37-214), 1-я часть которого вышла в кон. 1524 г., а 2-я часть - в янв. 1525 г. Основным объектом критики в нем стали взгляды Карлштадта, которые Л. не всегда справедливо связывал с идеями Мюнцера и анабаптистов. Возражая против принципиального для Карлштадта положения о недопустимости церковных изображений, Л. отмечал, что недопустимо лишь поклонение изображениям как идолам, тогда как в использовании их для украшения церквей и назидания верующих нет ничего плохого. Напротив, самовольное уничтожение изображений приводит к бунтам и убийствам, которые Л. решительно отказывался считать христ. делом. Поскольку Карлштадт для обоснования своих взглядов ссылался на Десять заповедей, Л. выдвинул альтернативную концепцию соотношения Закона и Евангелия: для христиан Десять заповедей сохраняют силу лишь в той мере, в какой они согласны с естественным законом и с Евангелием; остальное содержание заповедей имеет исторический характер и было законом только для иудеев. Л. защищал сохранение мессы и связанных с ней обрядов, отмечая, что при наличии правильного представления о сущности Евхаристии внешние обряды никак не могут повредить христианину и являются делом безразличным. Значительную часть трактата Л. посвятил защите учения о реальном присутствии Тела и Крови Христовых в Евхаристии; приведенные здесь аргументы он впоследствии использовал в евхаристическом споре с Цвингли, взгляды к-рого в этой области были близки к позиции Карлштадта (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 164-169).

Вспыхнувшие весной 1525 г. восстания крестьян в Германии, положившие начало Крестьянской войне, Л. воспринял как подтверждение высказанных им ранее предупреждений о том, что безответственные проповедники и фанатики приводят людей не к Евангелию, а к мятежам и убийствам. Поскольку восставшие крестьяне выдвигали не только политические и экономические, но и религ. требования (напр., избрание пастора общиной) и в своих манифестах заявляли о себе как о сторонниках церковных реформ, Л. посчитал необходимым дать религ. оценку их действиям и обратиться к ним с призывом прекратить кровопролитие. В соч. «Побуждение к миру» (Ermahnung zum Frieden // Luther M. WA. Bd. 18. S. 279-334) Л. возлагал вину за восстание на князей, епископов, священников и монахов, противящихся проповеди Евангелия. Л. отмечал, что своим упорством они навлекли на себя гнев Бога, к-рый наказывает их руками крестьян. Л. решительно отвергал обвинения в том, что инициированные им церковные реформы привели к беспорядкам; напротив, отмечал он, если бы истинное Евангелие было проповедано повсюду, мятежи и восстания прекратились бы сами собой. Л. отказывался встать на сторону крестьян, отмечая, что их требования преимущественно относятся к земных вещам, а их желание насадить слово Божие насильственно не может быть одобрено. Обращаясь к крестьянам, Л. предупреждал их, что борьба с любой властью силой оружия недопустима для христиан, к-рые не могут противопоставлять одной несправедливости др. несправедливость, но должны терпеливо и с надеждой на Бога переносить все выпадающие на их долю лишения (ср.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 174-178). Дальнейший ход Крестьянской войны, непосредственное наблюдение ее ужасающих последствий во время поездки по Тюрингии в апр.-мае 1525 г., а также деятельность Мюнцера, ставшего одним из лидеров восставших крестьян, заставили Л. занять более жесткую позицию, которую он выразил в соч. «Против грабящих и убивающих шаек крестьян» (Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern // Luther M. WA. Bd. 18. S. 344-361). В 1-й части сочинения Л. обращается к крестьянам; он обличает их в том, что они являются клятвопреступниками, грабителями и убийцами. Поскольку они совершили тяжелейший грех, сделав Евангелие прикрытием для своих преступлений, все они повинны смерти. Во 2-й части Л. дает указания светским властям: им следует не оставлять попыток мирно договориться с крестьянами, однако в случае невозможности этого они должны решительно использовать данный им Богом меч для усмирения и казни непокорных. Промедление в деле наказания зла является грехом правителя перед Богом, поэтому, восклицает Л., «ныне не время милосердия, а время меча и гнева». Советы Л. оказались услышаны: во 2-й половине мая 1525 г. восстание в Тюрингии было жестоко подавлено, а Мюнцер захвачен в плен и 27 мая казнен. Л. отозвался на пленение Мюнцера памфлетом «Ужасающая история и суд Божий над Томасом Мюнцером» (Eine schreckliche Geschichte und ein Gericht Gottes über Thomas Münzer // Ibid. S. 362-374). В него были включены 4 письма Мюнцера, разбирая содержание которых Л. стремился показать, что Мюнцер был одолеваемым тщеславием лжепророком, за что и был наказан судом Божиим. Л. призывал всех крестьян немедленно сложить оружие и принести покаяние, чтобы не оказаться подвергнутыми такой же участи. Впосл. Л. многократно упоминал Мюнцера в сочинениях и проповедях как наиболее показательный пример ложной политической интерпретации христианства. Подчеркивая свою роль идейного вдохновителя борьбы князей с радикальными проповедниками и крестьянами, Л. заявлял: «Я убил Мюнцера, его кровь на моих плечах, но сделал я это только потому, что он хотел убить моего Христа» (Idem. WA: TR. Bd. 1. S. 195. N 446). Призывы Л. к подавлению крестьянского восстания вызвали возмущение и недоумение у многих протестант. проповедников, упрекавших его в отсутствии христ. любви и в заявлениях, недопустимых для христ. проповедника, к-рый должен призывать к милосердию, а не к жестокости. Давая ответ на эти упреки в сочинениях и письмах, Л. оставался верен прежней позиции: милосердие следует проявлять лишь к раскаявшимся, тогда как против упорных грешников, преступников и лжеучителей власть вправе применять данный ей меч (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 178-189).

IV. Споры о Евхаристии. Впервые поднятая в спорах со сторонниками радикальной Реформации тема таинства Евхаристии во 2-й пол. 20-х - 1-й пол. 30-х гг. XVI в. стала центральным предметом полемики, которую Л. вел с Цвингли и его последователями. С близкими к учению Цвингли концепциями выступали базельский проповедник И. Эколампадий (1482-1531), проповедовавшие в Страсбурге Буцер и Капито, влиятельный силезский проповедник-анабаптист К. О. фон Швенкфельд (1489-1561) и др. На стороне Л. активное участие в полемике принимал Бугенхаген, а также швабские проповедники во главе с Бренцем. В кон. 20-х гг. XVI в. в полемику включился Меланхтон, публично поддерживавший Л., однако прикладывавший значительные усилия для достижения компромисса и вероучительного единства немецких протестантов. Л. с самого начала критически оценивал учение Цвингли, которое стало распространяться в Швейцарии и на юге Германии после 1524 г., но первоначально ограничивался лишь отдельными суждениями в проповедях и письмах. В окт. 1526 г. без ведома Л. была издана «Проповедь о таинстве Тела и Крови Христовых, против мечтателей» (Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister // Luther M. WA. Bd. 19. S. 474-523); в ней подвергалось критике цвинглианское символическое представление о таинстве и было подробно изложено учение о реальном присутствии Тела и Крови Иисуса Христа в Евхаристии. Цвингли опубликовал ответ на это сочинение; в ходе дальнейшей лит. полемики было издано еще несколько трактатов Л., Цвингли, Эколампадия, Буцера и других протестантских теологов. Итоговое изложение собственной позиции Л. предложил в пространном соч. «Исповедание о Вечери Христовой» (Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis // Ibid. Bd. 26. S. 241-509), вышедшем в марте 1528 г. Несмотря на бурный характер полемики, в богословском отношении споры были малосодержательными и бесплодными; сформулированные один раз тезисы упорно повторялись в последующих сочинениях в соединении с нападками и обвинениями личного характера (обзор см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 303-324). Поскольку раздоры богословов имели негативные политические последствия для протестант. князей, в 1529 г. Филипп, ландграф Гессенский (1509-1567), организовал в Марбурге богословское собеседование, в ходе которого предполагалось выработать общую вероисповедную формулу. Проходившие в течение нескольких дней дискуссии, в которых принимали участие Л., Меланхтон, Йонас, Цвингли, Эколампадий, Буцер и др. теологи, не привели к согласию и завершились безрезультатно (см.: Ibid. P. 325-334). Лишь после смерти Цвингли и Эколампадия виттенбергским теологам удалось убедить многих проповедников Швейцарии и Германии принять т. н. Виттенбергское согласие (1536), составленное Меланхтоном компромиссное изложение учения о Евхаристии. Непреклонным остался лишь ученик и преемник Цвингли в Цюрихе Буллингер, с к-рым Л. и его последователи продолжали вести полемику о Евхаристии в 30-40-х гг. XVI в. Л. поддержал Виттенбергское согласие, однако в сочинениях оставался верен собственным формулировкам, которые выработал в 20-х гг. XVI в. (см.: Idem. 1993. Vol. 3. P. 323-332).

Учение о Евхаристии, к-рое Л. отстаивал в полемике с Цвингли и др. теологами, сводится к неск. основным тезисам, дополняющим обоснованный им ранее отказ от концепции пресуществления и от представления о Евхаристии как о жертве. Л. настаивал, что все высказывания Свящ. Писания, в к-рых упоминаются Тело и Кровь Христовы, должны пониматься строго буквально; в Писании нет никаких указаний на то, что эти высказывания имеют символический смысл, как утверждал Цвингли. Исходя из этого Л. заявлял, что Св. Дары есть истинные, реальные и материальные Тело и Кровь Иисуса Христа, а не знаки, указывающие на отсутствующие Тело и напоминающие о нем. Присутствие Христа в Евхаристии есть непостижимое чудо, превышающее способности человеческого разума; на этом основании Л. отвергал любые рациональные аргументы цвинглиан, в т. ч. основной аргумент, согласно к-рому 2 материальных объекта (Хлеб и Тело) не могут одновременно присутствовать в одном и том же месте. Согласно Л., после Воплощения и соединения с божеством человеческая природа Христа вслед. общения свойств стала обладать свойствами божественной природы, поэтому Христос является вездесущим не только как Бог, но и как Человек. Реальное человеческое Тело Христа присутствует везде, однако оно может быть воспринято лишь верующими в Евхаристии. Л. подчеркивал, что отказ от учения о реальном присутствии Христа в Евхаристии лишает это таинство спасительной силы; лишь реально присутствующие Тело и Кровь Христа, а не некие символы и знаки, могут дать человеку удостоверение в том, что его грехи искуплены, принести мир его совести и укрепить веру. Возражая Л., Цвингли указывал, что христ. вера - это вера в Самого Христа, а не в искупление или Тело и Кровь Христа. Евхаристия есть воспоминание об искуплении как об уникальном деле, совершённом Христом, и благодарение за дарованное спасение; для веры не требуется никакого дополнительного объекта, кроме пребывающего на небесах Христа, к Которому вера возвышает человека, поэтому Св. Дары - только знак воспоминания и единства в вере. Цвингли упрекал Л. в том, что тот вернулся к католич. представлениям о спасительности неких внешних предметов или обрядов. Учение о вездеприсутствии человеческой природы Христа Цвингли объявлял курьезным результатом богословского невежества Л., смешивающего свойства двух природ. Противоречия между представлениями Л. и Цвингли имеют принципиальный характер, чем и объясняется неудача всех попыток их согласовать. В рационалистической интерпретации Евхаристии, предложенной Цвингли, акцент делается на том, что Христос существует на небесах как реальный Человек со всеми свойствами человеческой природы, поэтому приобщиться к Нему можно только духовно, т. е. верой, любовью и молитвой; в психологической и мистической интерпретации Л. Христос есть прежде всего Бог, чудесным образом присутствующий повсюду и реально дарующий Себя верующим в Евхаристии.

Последние годы жизни

Памятник М. Лютеру на рыночной площади в Виттенберге. 1821 г.

Памятник М. Лютеру на рыночной площади в Виттенберге. 1821 г.

Внешние обстоятельства церковной и политической жизни Европы в кон. 30-х - нач. 40-х гг. XVI в. давали Л. как основания для радости и надежд, так и поводы для опасений. Благодаря усилиям Л., его сподвижников и учеников лютеранство распространялось в Европе, приобретало новых сторонников среди государей и князей, становясь мощной политической силой, с которой вынуждены были считаться папа Римский, император и католич. правители. Однако не менее весомыми были и негативные политические факторы: постоянная военная угроза со стороны Османской империи, к-рая являлась как основанием для объединения европ. правителей разных вероисповеданий, так и источником раздоров между ними; формирование союза католич. государей, готовых силовыми методами бороться с распространением протестант. идей; непреклонность имп. Карла V и его брата кор. Фердинанда I, оказывавших серьезную поддержку католич. Церкви в Германии. Л. скептически относился как к идее имп. Карла V привести протестантов и католиков к согласию путем организации богословских собеседований между ними (см. в ст. Коллоквиумы), так и к надеждам, что конец разделениям христиан сможет положить церковный Собор, созванный императором при поддержке европ. государей и князей. Л. осознавал, что папа Римский никогда не признает законным Собор, созванный без его санкции, и считал недопустимым и бесполезным участие протестантов в Соборе, созванном папой (см.: Brecht. 1993. Vol. 3. P. 173-178, 215-219). Теоретическое обоснование критического отношения к любым церковным Соборам Л. дал в соч. «О Соборах и Церквях» (Von den Konziliis und Kirchen // Luther M. WA. Bd. 50. S. 488-653), изданном в 1539 г. В нем он заявлял, что истины веры не должны определяться большинством голосов участников Собора, к-рые могут ошибаться; он соглашался сохранить за Собором лишь адм. функцию защиты истинного вероучения и церковного порядка, однако утверждал, что в таких Соборах могут принимать участие только истинные христиане, тем самым отвергая возможность участия протестантов и католиков в общем Соборе (см.: Brecht. 1993. Vol. 3. P. 193-198). Вслед. настороженного отношения к большинству инициатив, связанных с примирением и объединением между католиками и протестантами, Л. со временем все более устранялся от участия в них, предоставляя вести соответствующие дискуссии и переговоры другим лютеранским теологам, гл. обр. Меланхтону, однако он выражал свою позицию в переписке с протестантскими князьями и единомышленниками. Красноречивым свидетельством того, что богословские взгляды Л. не претерпели к.-л. существенных изменений с момента его разрыва с католич. Церковью, а также того, что он не был готов идти на сколь-либо существенные уступки католикам, являются Шмалькальденские артикулы. Составленные в 1536 г. по просьбе курфюрста Саксонского Иоганна Фридриха для представления на планировавшемся церковном Соборе, артикулы должны были выразить, какие вероучительные положения лютеране считают принципиальными и неизменными, а в чем готовы искать компромисс с католиками; однако даже ту часть, в к-рой излагались предполагаемые уступки, Л. превратил в критику католич. мнений, традиций и обрядов (см.: Ibid. P. 178-185).

В 40-х гг. XVI в. здоровье Л., и ранее неоднократно подолгу болевшего, значительно ухудшилось; письма Л. этого времени содержат бесконечный поток жалоб на одолевавшие его недуги и рассуждения о приближающейся смерти. Однако периоды усталости и подавленности сменялись периодами активности, в к-рые Л. вновь возвращался к лит. и проповеднической деятельности. Серьезно относясь к взятым на себя обязанностям идейного руководителя герм. протестантизма, Л. не позволял болезням отвлекать его от тех церковных трудов, к-рые он считал своим высшим христ. долгом. Высокий авторитет, к-рым Л. пользовался в лютеран. кругах, служил причиной того, что к нему нередко обращались не только по церковным вопросам, но и для разрешения мирских споров. Именно с таким спором между дворянами была связана последняя поездка Л. в Айслебен, предпринятая для того, чтобы решить семейный конфликт графов Мансфельдских. После завершения переговоров с графами, 17 февр. 1546 г., Л. тяжело заболел; попытки лечения не имели успеха, Л. осознавал приближение кончины. Свидетелем последних часов жизни Л. был Йонас, сопровождавший его в поездке. Согласно опубликованному впосл. сообщению Йонаса, Л. скончался между 2 и 3 часами ночи 18 февр. 1546 г., исповедовав свою веру в Иисуса Христа и обращаясь с молитвами к Богу. Тело Л. было перенесено в Виттенберг и 22 февр. 1546 г. погребено в Замковой ц. под кафедрой проповедника, где покоится и ныне.

О рецепции идей Л. и об их влиянии на европ. христианство см. в ст. Лютеранство.

Соч.: собрания: Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1883–2009. [Abt. 1: Schriften]. 73 Bde [= Luther M. WA]; 1912–1921. [Abt. 2]: Tischreden. 6 Bde [=Luther M. WA: TR]; 1906–1961. [Abt. 3]: Die Deutsche Bibel. 12 Bde [=Luther M. WA: DB]; 1930–1985. [Abt. 4]: Briefwechsel. 18 Bde [= Luther M. WA: BW]; рус. переводы: О рабстве воли / Пер.: Ю. М. Каган // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 290–545; Диспут о прояснении действенности индульгенций (95 Тезисов) / Пер.: А. Рубан. СПб., 1996; Лекции по Посланию к Римлянам. Минск, 1996; Избранные произведения. СПб., 1997; Лекции по Посланию к Галатам. Минск, 1997; 95 тезисов [и др. соч.] / Ред., пер.: И. Фокин. СПб., 2002; Домашняя по стилла: Проповеди на все воскресные и праздничные дни церковного года. СПб., 2011; Застольные беседы. Од., 2011.

Ист.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia. Lugd. Batav., 1706. Vol. 9; 1703. Vol. 10 (англ. пер.: Collected Works of Erasmus. Toronto etc., 1999. Vol. 76: Controversies: De libero arbitrio διατριβή sive collatio. Hyperaspistes 1; 2000. Vol. 77: Controversies: Hyperaspistes 2; рус. пер.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986); Köhler W., Hrsg. Dokumente zum Ablasstreit von 1517. Tüb.; Lpz., 1902; Scheel O., Hrsg. Dokumente zu Luthers Entwicklung: Bis 1519. Tüb., 19292; Dokumente zur Causa Lutheri, 1517-1521 / Hrsg. P. Fabisch, E. Iserloh. Münster, 1988. Tl. 1: Das Gutachten des Prierias und weitere Schriften gegen Luthers Ablassthesen (1517-1518); 1991. Tl. 2: Vom Augsburger Reichstag 1518 bis zum Wormser Edikt 1521 [= DCLuth.]; Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Gött., 201013. [= BSLK] (рус. пер.: Книга Согласия: Вероучение и учение Лютеранской Церкви / Пер. [с англ.]: К. Комаров. Duncanville, 1998).

Библиогр.: Lutherbibliographie // Lutherjahrbuch. Gött., 1926-[2015]. Bd. 8-[82]; Leppin V. Luther-Literatur seit 1983 // ThRu. N. F. 2000. Bd. 65. N 3. S. 350-377; N 4. S. 431-454; 2003. Bd. 68. N 3. S. 313-340.

Лит.: Evers G. G. Martin Luther: Lebens- und Charakterbild von ihm selbst gezeichnet. Mainz, 1883-1891. 6 Bde; Brieger Th. Aleander und Luther 1521: Die vervollständigten Aleander-Depeschen nebst Untersuchungen über den Wormser Reichstag. Gotha, 1884; Kalkoff P. Forschungen zu Luthers römischem Prozess. R., 1905; Grisar H. Luther. Freiburg i. Br., 1911-1912. 3 Bde; Scheel O. Martin Luther: Vom Katholizismus zur Reformation. Tüb., 1921-19303. 2 Bde; Hamel A. Der junge Luther und Augustin: Ihre Beziehungen in der Rechtfertigungslehre nach Luthers ersten Vorlesungen 1509-1518 untersucht. Gütersloh, 1934-1935. 2 Bde; Althaus P. Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh, 1962 (англ. пер.: The Theology of Martin Luther. Phil., 1966); Fausel H. D. Martin Luther: Leben und Werk. Münch.; Hamburg, 1966. 2 Bde (рус. пер.: Фаусель Г. Мартин Лютер: Жизнь и дело. Х., 1995. 2 т.); McSorley H. J. Luther: Right or Wrong?: An Ecumenical-Theological Study of Luther's Major Work, «The Bondage of the Will». N. Y., 1969; Borth W. Die Luthersache (Causa Lutheri) 1517-1524: Die Anfänge der Reformation als Frage von Politik und Recht. Lübeck, 1970; Lutherprozess und Lutherbann: Vorgeschichte, Ergebnis, Nachwirkung / Hrsg. R. Bäumer. Münster, 1972; Oberman H. A. Werden und Wertung der Reformation: Vom Wegestreit zum Glaubenskampf. Tüb., 19792; idem. Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel. B., 1982; Steinmetz D. C. Luther and Staupitz: An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation. Durham, 1980; Becker S. W. The Foolishness of God: The Place of Reason in the Theology of Martin Luther. Milwaukee, 1982 (рус. пер.: Бекер З. В. Немудрое Божие: Место разума в богословии Мартина Лютера. М., 2000); Mayer H. Martin Luther: Leben und Glaube. Gütersloh, 1982; Brendler G. Martin Luther: Theologie und Revolution: Eine marxistische Darstellung. Köln, 1983 (рус. пер.: Брендлер Г. Мартин Лютер: Теология и революция. М.; СПб., 2000); Janz D. R. Luther and Late Medieval Thomism: A Study in Theological Anthropology. Waterloo (Ontario), 1983; Wisløff C. F. Martin Luthers teologi: En innføring. Oslo, 1983 (рус. пер.: Вислёфф К. Ф. Теология Мартина Лютера. СПб., 2009); Соловьёв Э. Ю. Непобеждённый еретик: Мартин Лютер и его время. М., 1984; Brecht M. Martin Luther. Phil., 1985. [Vol. 1:] His Road to Reformation, 1483-1521; 1990. [Vol. 2:] Shaping and Defining the Reformation, 1521-1532; 1993. [Vol. 3:] The Preservation of the Church, 1532-1546; idem. Luther, Martin: I. Leben // TRE. 1991. Bd. 21. S. 514-530; Rogge J. Der junge Luther: 1483-1521 // Idem. Anfänge der Reformation. B., 19852. S. 13-222; Kittelson J. M. Luther the Reformer: The Story of the Man and His Career. Minneapolis, 1986; Gobry I. Martin Luther: Biographie. P., 1991 (рус. пер.: Гобри И. Лютер. M., 2000. (ЖЗЛ)); Lohse B. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. Gött., 1995 (англ. пер.: Martin Luther's Theology: Its Historical and Systematic Development. Minneapolis, 2011); idem. Martin Luther: Eine Einführung in sein Leben und sein Werk. Münch., 19973; Aland K. Hilfsbuch zum Lutherstudium. Bielefeld, 19964; Kolb R. Martin Luther as Prophet, Teacher, and Hero: Images of the Reformer, 1520-1620. Grand Rapids (Mich.), 1999; The Cambridge Companion to Martin Luther / Ed. D. K. McKim. Camb., 2003; Beutel A., Hrsg. Luther-Handbuch. Tüb., 2005; Schwarz H. Martin Luther: Einführung in Leben und Werk. Neuendettelsau, 20103 (рус. пер.: Шварц Г. Мартин Лютер: Введение в жизнь и труды. М., 2014); Spehr Chr. Luther und das Konzil: Zur Entwicklung eines zentralen Themas in der Reformationszeit. Tüb., 2010; Danz Chr. Einführung in die Theologie Martin Luthers. Darmstadt, 2013; Leppin V. «Nicht seine Person, sondern die Warheit zu verteidigen»: Die Legende vom Thesenanschlag in lutherischer Historiographie und Memoria // Der Reformator Martin Luther 2017: Eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme / Hrsg. H. Schilling. B., 2014. S. 85-107; Schilling H. Martin Luther: Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Münch., 20143; Schwarz R. Luther. Gött., 20144; Mullett M. A. Martin Luther. L.; N. Y., 20152.

Д. В. Смирнов